Iranian Bar Associations

WWW.FARSBAR.IR

(صفحه۱۲)
فهرست اصلي
فهرست:

* قانون گذارى در حكومت اسلامى
'محمد منصور نژاد'
-------------------------------------------------------------

* قانون گذارى در حكومت اسلامى
'محمد منصور نژاد'

مقاله حاضر درباره عناوين ذيل بحث مى كند:
الف) تاملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى;
ب) سابقه بحث قانون گرايى در غرب;
ج) جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامى;
د) رابطه قانون و ولايت فقيه.

الف) تاملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى
قانون در لغت به معانى زير آمده است: رسم، دستور، مقياس، سوال، طرز و... و در اصطلاح، قانون به ضابطه كلى اى گفته مى شود كه بر افرادى منطبق و حكم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود.۱ لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مى شود:
۱) اعتبارى، وضعى و قراردادى: كه مفاد آن جمله اى است كه صراحتاً يا الزاماً دلالت بر امر يا نهى اى دارد.
۲) حقيقى و تكوينى: كه حكايت از يك ارتباط نفس الامرى مى كند كه سروكار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.۲
كليه مباحث مقاله حاضر كه قانون را در راستاى حكومت و تدبير جامعه بررسى مى كند، در ذيل (قانون اعتبارى) قابل بحث است و از (قانون حقيقى) سخنى به ميان نخواهد آمد. از آن جا كه (قانون) در جوامعى كه صرفاً به وسيله افراد جامعه اعتبار و مشروعيت مى يابد (جوامع با حاكميت غيردينى) با (قانون) در جوامعى كه بر مبناى دين، تدبير مى گردد، تفاوت جوهرى و اساسى دارد، در اين جا تاكيد مى گردد كه در جامعه اسلامى مفهوم قانون خود معانى گوناگونى را پذيرفته كه حوزه هاى هر يك با هم تفاوت داشته و مهم تر آن كه آيا اصلاً مى توان در جوامع دينى قانون وضع نمود جاى بحث هاى عمده و مبنايى دارد. به عنوان شاهد اجمالاً به ديدگاه دو مجتهد مسلم و كارشناس اسلامى در مشروطه (شيخ فضل اللّه و مرحوم نايينى) اشاره مى گردد.
در حالى كه شيخ فضل اللّه بر اين باور بود كه (مهم ترين قوانين، قانون الهى است... و بحمدالله ما طايفه اماميه بهترين و كامل ترين قوانين الهيه را در دست داريم... معلوم است كه اين قانون الهى ما مخصوص به عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي§ داراست... لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود... بلكه اگر كسى را گمان آن باشد كه ممكن و صحيح است جماعتى از عقلا و حكما و سياسيين جمع شوند و به شورا ترتيب قانونى بدهند كه جامع اين دو جهت باشد و موافق رضاى خالق هم باشد، لابد آن كس از ربقه اسلام خارج خواهد بود.۳ و عصاره حرف شيخ شهيد آن بود كه (تدوين قانون ديگر در بلاد اسلام، بدعت است و التزام به آن بدون ملزم شرعى، بدعتى ديگر و مسئول داشتن از تخلف، سومين بدعت.)۴ مرحوم نايينى با تاكيد بر اين كه حقيقت (بدعت) خوب فهم نشده در پاسخ مى گفت: (ترتيب دُستُور اساسي... بر وفق مقتضيات مذهب... از بديهيات است و عدم اندراجش من حيث نفسه (بدون ارائه و ادعايى كه مندرجاتش من عندالله است) در عنوان تشريع و بدعت... ظاهر و هويداست و ماخوذ بودن مغالطه مغرضانه و عاميانه... كه به واسطه نفهميدن حقيقت تشريع و بدعت است... از واضحات است.)۵ سپس با ارائه يك تقسيم بندى به چهارچوبى مى رسد كه در مقاله حاضر نيز بدان استناد مى گردد.
او در تبيين قانون اساسى، احكام اوليه و ثانويه را به منصوصات و غيرمنصوصات تقسيم مى كند و بر اين باور است كه در قسمت نخست، چون حكمش در شريعت روشن است، نيازى به قانون گذارى نيست. اين گونه احكام در خور نسخ و تعبير نيستند، بلكه تا روز قيامت از اعتبار و ارزش برخوردار خواهند بود. اما غير منصوصات و آن كه حكمش در شريعت نيامده، حاكم اسلامى بايد راه حل و قانون مناسبى در اين مورد، وضع و پيش نهاد كند، اين گونه موارد تابع مصالح و مقتضيات زمان و مكان است و به اختلاف آن ها در خور دگرگونى اند.)۶ مباحث مهمى در چالش فكرى بين شيخ شهيد و مرحوم نايينى در ذيل قانون وجود دارد ، كه جهت رعايت اختصار و تبيين قانون در نظام و جامعه اسلامى به همين حد بسنده شده و نتيجه مى گيريم كه قانون در جامعه و نظام اسلامى (در اين مقاله همه جا اسلام معادل شيعه گرفته شده و به ديدگاه اهل سنت در قانون اشاره اى نشده است) اولاً: مراد از آن قانون اعتبارى است. ثانياً: به دو قسم منصوص و غيرمنصوص تقسيم مى شود. قانون منصوص قابل جعل بالاصاله توسط انسان ها نيست و فقط توسط مجتهدين و كارشناسان اسلامى مورد اجتهاد و نهايتاً استنباط قرار مى گيرند، اما قانون در غيرمنصوصات (مالانص فيه) مورد تمركز و ثقل مقاله حاضر است.
جمله پايانى در اين بخش آن كه اگر قوانينِ مالانص فيه به لسان حقوق بيان شود به ترتيب اهميت در چهار شكل زير قابل دسته بندى اند:
۱) قانون اساسى (اعمال قوه موسس);
۲) قوانين عادى (اعمال قوه مقننه);
۳) تصويب نامه ها و آيين نامه ها (اعمال قوه مجريه);
۴) مصوبات انجمن ها و شوراها (اعمال استان، شهرستان و شهر)۷. قوانين مالانص فيه در لسان (فقه سياسى) تحت عنوان احكام حكومتى (ولايى) قابل بحث اند كه ارتباط حكم حكومتى با قوانين فوق در قسمت هاى آينده مورد بررسى قرار مى گيرد.

ب) سابقه بحث قانون گرايى در غرب
از آن جا كه سابقه تقنين در غيرمنصوصات، درجهان خصوصاً تشيع محدود است و طرح مبانى مشروعيت قانون گذارى در حدّ (تنبيه الامه وتنزيه المله) مرحوم نايينى مطرح و سپس حدوداً يك قرن تا انقلاب اسلامى مسكوت مانده، و از اين رو هنوز با همه زواياى مطروحه در ذيل قانون مواجه نشده ايم، خوب است، طرح بحث از جايى بشود كه سابقاً ۲۵ قرن منازعه در باب قانون و شيوه حاكميت آن و اهميت يا عدم اهميت آن دارند، تا در اين قسمت بحث كه بسيار موجز هم مى آيد سوال ها، دغدغه ها، خلدها و چالش هاى در حوزه تقنين به صورت شفاف تر مطرح شوند، آن گاه با وضوح مفهوم و صورت مسئله اى روشن به حل معما و موضوع بپردازيم. در اين قسمت ابتدا از انديشمندان قرون قديم غرب (آن هم تنها از افلاطون و ارسطو) و بعد قرون وسطى (تنها از اكوئيناس) و نهايتاً قرون جديد و معاصر (منتسكيو و آنارشيست ها) به اختصار مطالبى در پى مى آيد:
۱) غرب قديم:
۱ ـ ۱) افلاطون: همه فيلسوفان يونانى به رغم اختلاف نظرهاى آنان درباره نظام حكومتى مطلوب، اين اصل كلى را مى پذيرند كه نظام حكومتى مطلوب، بايستى حكومت قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانين تا آن جا پيش مى رود كه فراهم كردن بيش ترين سعادت و بيش ترين دوستى متقابل ممكن براى شهروندان را هدف اصلى قانون گذارى مى داند.۸ افلاطون رابطه ميان انسان ها را در جامعه، به دو نوع طبيعى و قانونى تقسيم مى كند. سلطه بر ديگران، در واقع رابطه آزاد طبيعى است و حال آن كه خدمت به ديگران، آن شيوه اى از زندگى است كه قانون خواستار آن است. افلاطون در طرح شهر زيباى آرمانى خود، پادشاه ـ فيلسوف را فراتر از قانون قرار مى دهد.۹ البته اين مطلب جاى توضيح دارد كه برترى آن ها ناشى از علم و معرفتى است كه دارند، علم و معرفتى كه به كمك آن مى توانند يك رشته اصول جاويد و ابدى را كه قانون هاى خوب بايد با آن ها منطبق و سازگار باشند، درك كنند، اينان تا آن جا برتر ازقوانين هستند كه خود نيز اصول حاكم بر آن قوانين را قبول دارند.۱۰
۱ ـ ۲) ارسطو: او معتقد است كه از مهم ترين شاخصه هاى حكومت خوب، حاكميت و تفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نيست كه حكومت چه شكلى دارد، بلكه مهم آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد. البته ارسطو مى پذيرد كه قانون نمى تواند ثابت باشد و لازم است كه بر حسب اوضاع و احوال تغيير كند.۱۱ از نظر ارسطو، (كسى كه قانون را نقض مى كند ظالم و آن كس كه رعايت قانون را مى كند، عادل است. پس واضح مى شود تمام اعمالى كه قانون آن ها را مجاز مى داند به اعتبارى عدالت آميز است. در واقع اعمالى كه به وسيله قانون معتبر شناخته شوند مشروع هستند و گفتيم كه چنين اعمالى عادلانه است... ما اعمالى را عادلانه مى دانيم كه هدف آن ها تامين و حفظ خوش بختى اجتماع سياسى باشند. اما قانون به ما دستور مى دهد كه داراى شجاعت باشيم... و خوش خلق باشيم... و هم چنين درباره ديگر فضايل و رذايل كه مورد امر و نهى قانون قرار گرفته اند. اگر قانون بر مبانى صحيح وضع شده باشد اين امرونهى درست است و اگر عجولانه وضع شود، قابل انتقاد است.)۱۲

۲) قرون وسطى:
اكوئيناس: اكوئيناس كه از متكلمان برجسته جهان مسيحيت در قرون وسطاست، عدالت اجتماعى و تكاليف افراد را در حوزه يك تحليل دقيق از قانون بررسى مى كرد. او كه از چهار نوع قانون تحت عناوين ازلى، طبيعى، بشرى و الهى سخن مى گفت، قانون را به طور كلى چنين تعريف مى كرد: مقررات معقولى درباره كردار افراد كه از طريق ملت يا نمايندگان آن ها، به منظور نيل به سعادت بشرى به تصويب نهايى رسيده باشد.۱۳ در معرفى بسيار كوتاه از چهار نوع قانون، خداوند جهان را از طريق (قانون ازلى) (ابدى) اداره مى كند; (حقوق طبيعى) عبارت است از مشاركت موجود منطقى (انسان) در قوانين ابدى الهى. حقوق طبيعى معيار و ميزانى به دست مى دهد كه طبق آن كليه (قوانين بشرى)، يعنى ساخته و پرداخته دست بشر، بايستى بر آن مدار مورد سنجش قرار گيرد.۱۴ و (قوانين الهى) كه فرمان اراده خداوندى است و به وسيله انبيا با وحى ابلاغ مى گردد. از نظر او دو نوع قانون اول (ازلى و طبيعى) موضوعه نيست و دو نوع دوم(بشرى و الهى) موضوعه اند. قوانين بشرى براى اين كه اصولاً بر آن ها نام قانون، اطلاق شود، بايستى در هم خوانى با منطق طبيعى و با نيت خير همگانى، به طور عادلانه انشا شوند. يك فرمان غيرعادلانه تنها يك قانون بد نيست، بلكه اصولاً قانون به حساب نمى آيد. و در ارتباط با پيوند و ترابط شهرياران و قانون، اكوئيناس معتقد است كه شهرياران از اطاعت قانون معاف اند و اين مسئله را به عدالت بدين نحو گره مى زند كه، نص صريح مذهب مسيح كه امر به اطاعت از اولياى امور مى كند، صرفاً تا آن جا پيش مى رود كه اينان عادل باشند. اگر قدرت از طريق اعمال فشار و فساد به دست آمده باشد، منشا الهى ندارد. جهت رعايت اختصار به همين ميزان از تفكر قرون وسطاى غرب در موضوع قانون اكتفا مى شود.

۳) قرون جديد و معاصر:
۳ ـ ۱) منتسكيو: وى در تعريف قانون مى گويد: (قانون عبارت است از رابطه هر شىء با شىء ديگر در عالم) و چون انسان صاحب دو عنصر اراده و فكر است، قانون بين افراد انسان كه عبارت از همان روابط باشد، بيش تر از قوانين بين ساير موجودات پيچيده و غامض است و درك آن مشكل تر. و چون انسان را به سبب عقل و اراده ناقض قانون مى بيند، سه عنصر مذهب، اخلاق و سياست را مطرح مى كند كه براى جبران مضرات احتمالى يا مسلّم، هوش و اراده انسان و به جهت مقابله با هوش و اراده كه در ميان موجودات تنها انسان مالك آن است به وجود آمده و وجود آن ضرورى بوده و هست. مذهب براى جلوگيرى از فراموشى مردم خالق را، اخلاق براى مقابله با فراموشى خويشتن و سياست و قوانين عرفى براى جلوگيرى از فراموشى جامعه به وجود آمده است. البته منتسكيو قانون را به دو نوع طبيعى و موضوعه تقسيم نموده و قوانين مذهبى، اخلاقى و سياسى را جزو قوانين موضوعه مى داند، و در ارتباط اين دو نوع اصلى قانون بر اين باور است كه قبل از وضع قوانين بشرى يك سلسله موازين بر پايه عدالت وجود داشته كه روابط افراد را با يكديگر مشخص مى كرده و قوانين موضوعه از روى آن اصول و موازين ساخته شده و ناشى از آن است.۱۵
۳ ـ ۲) آنارشيسم: از آن جا در بحث قانون در نظريات مطروحه فوق تماماً ضرورت قانون مفروض بود، در اين جا به مكتبى كه جديدتر و مدعى نيز مى باشد اشاره مى شود كه به نفى قانون مى پردازد. آنارشيسم در معناى دقيق و علمى آن به (فقدان كامل حكومت و قانون) معنا شده، چرا كه دو عنصر حكومت و قانون را عوامل سركوب عامه مردم توسط اقليت كوچكى كه در عين حال صاحب ثروت نيز مى باشند، مى دانند. سه زشتى از نظر آنارشيست ها، حكومت، قانون و مالكيت خصوصى هستند، در حالى كه منشا و منبع اين سه زشتى اساسى را در نهادى كه به نام نهاد اقتدار خوانده مى شود، پيدا مى كنند.۱۶ از نظر آنارشيست ها شكل قانون در واقع يك حربه طبقاتى و محتوايى از مصالح و منافع طبقاتى گوناگون بوده و از يكديگر جدا ناپذير مى باشند و در نتيجه اينان خواهان از ميان بردن نظام هاى حقوقى در كشورها مى باشند. انديشه هاى آنارشيستى در نيمه دوم قرن بيستم توسط متفكرينى مانند هربرت ماركوزه و رابرت نوزويك عنوان گرديده است.۱۷ در اين جا طرح اجمالى انديشه قانون گرايى در طى ۲۵ قرن غرب، در سه مقطع عمده قديم، وسطى و جديد را خاتمه داده و به نتايج اين قسمت اشاره مى گردد.
نتيجه:
نتايجى چند از بحث قانون گرايى در غرب:
۱) سابقه بحث قانون گرايى به قدمت تفكر سياسى انسان هاست; يعنى از زمانى كه انديشه هاى سياسى شكل گرفته در ذيل آن بر روى قانون نيز اظهار عقيده شده است.
۲) از همان ابتدا بحث تقدم حاكم بر قانون يا حاكم تحت سيطره قانون جاى سوال داشته است. و اين كه مقنّن چه كسى است؟ اگر حاكم است به چه اعتبارى و اگر حاكم بر قانون اشراف دارد تا كجا و با چه قيودى و...؟
۳) مسائل مرتبط با قانون از جمله عدالت و قانون، هدف و غايت قانون، قابل نقد و تجديد نظر بودن يا نبودن قانون و... همه مباحثى است كه دغدغه اذهان آدميان در طول قرون متمادى بوده است.
۴) بحث انواع قانون، الهى يا بشرى بودن قانون، موضوعه يا غير موضوعه بودن آن و ارتباط بين قوانين موضوعه و غير موضوعه نيز به اندازه كافى انديشمندان را به تامل و دقت نظر كشانده است.
۵) در حالى كه قرن ها پارادايمِ متفكران اين بود كه حكومت قانون تضمين آزادى ها و برابرى انسان ها را مى كند و مرادشان از حكومت قانون در مقابل حكومت هاى پليسى به كار مى رفت كه در آن مقام هاى حكومتى و ادارى بنا به ميل خود رفتار مى كنند، ولى امروزه پس از اين همه توصيه به قانون، در فرهنگ غرب اين تفكر با قوت رقيب و هم آورد مى طلبد كه از موارد زشت و مذموم جوامع، تمركز بر قانون است و قانون حربه طبقاتى و در خدمت افراد خاصى است و خواهان از بين بردن نظام هاى حقوقى اند. موارد ياد شده كه از مباحث بسيار فشرده انديشمندان غربى استنباط شد، سوال هاى اساسى و قابل توجهى را فرا راه ما قرار مى دهد كه: جايگاه قانون در جامعه اسلامى چيست؟ آيا قانون مدارى يا حذف قانون، ولايت قانون بر حاكم اسلامى يا بالعكس، تجديد نظر در قانون يا ثبات و تغييرناپذيرى آنان، پيوند قانون و عدالت و بشرى يا الهى و يا طبيعى بودن قانون و ارتباط آن ها با هم و همه اين نكات مطالبى است كه هنوز در انديشه شيعى به صورت اساسى مورد نقد و بررسى قرار نگرفته و اجماع نظرى هم بالطبع بر روى آنها وجود ندارد، زيرا كه هنوز طرح مسئله نيز به صورت جدى صورت نپذيرفته و مثلاً همين سوال كه آيا اگر قانون محدودتر باشد بهتر است يا نه؟۱۸ جاى طرح شدن را در انديشه ما نيافته است.

ج) جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامى
چنان چه در قسمت اول بحث اشاره شد، مبناى مقاله حاضر در تقسيم بندى قانون، همان قوانين منصوص و غير منصوص است و الا اگر كسى معتقد باشد كه (ولايت فقيه) نيز همانند آن چه كه در مسئله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شده مى باشد، كه حق قانون گذارى ندارد، بلكه براى حفظ نظام بر انجام آن چه كه اهم است دستور مى دهد.)۱۹ و اصلاً موارد غيرمنصوص حكومتى در نظام اسلامى را قانون نداند، مبناى فوق مخدوش مى شود. ولى مبناى مقاله بر اساسى تعريف از قانون كه (ضابطه كلى كه بر افرادى منطبق و حكم افراد از آن شناخته مى شود) اخذ شده و اين مطلب نيز پذيرفته شده است كه ولى فقيه حق وضع قانون منصوص را ندارد و حكمش، به عنوان قانون در حوزه مالانص فيه تلقى مى گردد و البته حكم حكومتى ارتباطاتى هم با قانون منصوص دارد كه در پى مى آيد. در تلقى نگارنده قانون اساسى، عادى و... نظام بر مبناى فقيه نيز حكم حكومتى (غيرمستقيم) مى باشند كه مورد اشاره قرار مى گيرد. در بخش حاضر مطالب زير مورد بررسى قرار مى گيرند: ۱) طرح نياز به قانون از زاويه اى ديگر; ۲) اقسام حكم (اوّلى، ثانوى و حكومتى) و تفاوت آن ها.

۱) نياز به قانون
معمولاً بحث از نياز به قانون در منابع كلامى و در ذيل بحث (نبوت) و در پاسخ به اين سوال كه آيا نياز به پيامبران و شريعت و فرامين آن ها بوده يا نه و با تاكيد بر اين نكته كه عقل بشرى به دلايل عديده اى توان ارائه قانون كامل را ندارد و قانون گذار بايد كسى باشد كه نقاط ضعف و قوت و نيازهاى اصلى بشر را بداند و او جز خداى سبحان نيست و... اين شيوه استدلال در مقابل كسانى است كه يا كلاً دين را منكرند (آتئيسم) و يا اين كه حوزه دين را به مسائل فردى منحصر و محدود كرده اند (دئيسم). واضح است كه اين شيوه طرح از دين، شريعت امرى لازم و ضرورى است و علم كلام و متكلمان اسلامى (اعم از شيعه و سنى) و حتى دينى (مسيحى و يهودى و...) هر كدام بايد دلايل عامى براى ضرورت نياز به قوانين نازله از سوى آسمان وحى و دلايل خاصى بر دين مورد نظر داشته باشند و حوزه بحث هم در محدوده اصول دين بوده و چنان چه اشاره شد بحث بر اهميت نبوت و هدف ارسال رسل و انزال كتب بوده و يك شيوه استدلال و در مقابل افراد خاص مى باشد. اما شيوه بحث از قانون را مى توان با يك مفروض عوض نموده و به مباحث ديگرى پرداخت كه به نظر مى رسد در جامعه اسلامى امروز طرح بحث بدين نحو بسيار ضرورى نيز مى باشد و آن بدين نحو است كه امروز نه در جامعه ما، بلكه در بسيارى از كشورها، اسلام به عنوان دين و حضرت محمد(ص) به عنوان پيامبر و قرآن به عنوان قانون الهى و خدا به عنوان مقنّن پذيرفته شده است، لذا در اين شيوه بحث از قانون مفروض اين است كه قانون گذار اصلى خداست و حق تقنين بالاصاله و بالذات تنها به خدا تعلق دارد و حتى رسول اللّه(ص) نيز بالذات حق قانون گذارى ندارد۲۰، چه رسد به آحاد جامعه، پس در اين كه قانون كامل بايد آسمانى و خدايى باشد مفروض ماست و در اين جا ديگر استدلال ها را متمركز نمى كنيم.
پس چه چيزى محور بحث در اين شيوه سخن از قانون است؟ پس از قبول اين كه دين قانون دارد، پرسش آن است كه آيا حوزه اين قانون فراگير و عام است؟ مثلاً آيا حوزه قوانين طبيعى و قراردادى هر دو را شامل مى شود; يعنى هم براى تبيين هست ها قانون دارد و هم براى تجويز بايدها؟ اگر پاسخ سوال مثبت باشد بايد از دين انتظار مثلاً بيان قوانين فيزيك، شيمى، رياضى را نيز داشت. اما اگر بگوييم حوزه دين طرح قوانين قراردادى و تجويزى و انشايى است، آيا در همه اين ميادين نيز دين قانون (ضابطه كلى منطق برافراد كه حكم مصاديق بر حسب آن شناخته شود) دارد؟ اگر دين و قانونِ دينى، مراد از آن شرع و آن هم نقل و نص باشد، اولاً: در موضوعات جديد كه در عصر معصومين(ع) وجود نداشته اند و مستحدثه اند چه بايد كرد؟ ثانياً: قوانين قرون قبل چگونه پاسخ گوى نيازهاى عصرند، حال آن كه به عنوان شاهد قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در ظرف حدود يك دهه، بازنگرى در آن نيازى اساسى تلقى گرديد؟ و يا اين كه اگر در جايى بين نيازها و مصاديق و مصالح با شرع و نقل و نص تعارضى افتاد چه بايد كرد؟
اين پرسش ها همه با قبول اين مفروض است كه قانون گذار اصلى خداست، دين جامع و خاتم اديان و كامل ترين دين ها اسلام است و بايد بر اساس دين زندگى كرد; به عبارت ديگر، تمام اين دغدغه ها و پرسش ها (درون دينى) است، و نه (برون دينى) و چالش از درون است و به عنوان فرد دين دار و كسى كه مى خواهد غيرت دينى به خرج دهد نه اين كه از برون و صرفاً داورمآبانه دين را توان مند يا ناتوان بيابد. از سويى مى خواهد دين دار بماند، در عين حال پاسخ گوى مقتضاى عصر نيز باشد. پس با قبول اين كه عقل بشر قاصر است كه قانون جامع و مانع وضع كند، سوال اين جاست كه آيا مدعاى دين پاسخ گويى به همه پرسش هاى ماست؟ و اگر پاسخ مثبت است آيا از عهده آن برآمده است يا خير؟ اين جاست كه در اين معناى قانون، چالش (بين دينى) است; يعنى بين دين داران است، نه دعواى دين داران در مقابل بى دينان. و براساس قالب بندى قبلى سخن از آن مى شود كه در عصر غيبت با منصوصات آيا مى توان تشكيل حكومت داد و اگر براساس منصوصات حكومت شكل گرفت پاسخ گوى همه مقتضيات و نيازها بوده و حكومتى كارآمد و توان مند خواهيم داشت؟ با اين شيوه طرح بحث بدان سو كشانده مى شود كه اگر ولايت فقيه تنها حكومت مشروع زمان غيبت باشد، آيا (ولايت مطلقه) دارد يا خير؟ و اگر ولايت او در حد منصوصات (احكام فرعيه شرعيه) باشد چه مشكلاتى پيش مى آيد و چقدر بايد به فقيه در حد غير منصوص و منطقه الفراغ ميدان داد.
براى جلوگيرى از اطناب كلام و براى اين كه زمينه براى طرح بحث بعدى آماده شود، مختصر اشاره مى شود كه اگر منطقه منصوصات و استنباط از آن ها كار فقها و مجتهدين و مراجع باشد، آيا در اين حوزه (احكام فرعيه شرعيه) مى توان حكومت كرد و قانون در اين حد كافى است؟ كه پاسخ امام (ره) احكام اوليه و ثانويه را مدار حكومت گرفتن، و دايره ولايت را در آن خلاصه نمودن را مشكل زا دانسته و بدين نحو اظهار نظر مى فرمودند: (اگر اختيارات حكومت در چهارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص) يك پديده بى معنا و محتوا باشد، اشاره مى كنم به پى آمدهاى آن كه هيچ كس نمى تواند ملتزم به آن ها باشد; مثلاً خيابان كشى ها كه مستلزم تصرف در منزلى يا حريم آن است در چهارچوب احكام فرعيه نيست.
نظام وظيفه و اعزام اجبارى به جبهه ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز و جلوگيرى از ورود و خروج هر نحو كالا و منع احتكار در غير دو ـ سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران فروشى، قيمت گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صد امثال آن كه از اختيارات دولت است، بنا به تفسير شما خارج است و صدها امثال اين ها. بايد عرض كنم حكومت، كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است... آن چه گفته شده است شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آن با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحاً عرض كنم كه فرضاً چنين باشد اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن مسائلى است كه م زاحمت نمى كنم....)۱
حاصل آن كه تمركز مقاله در قانون را مى توان در نكات زير دسته بندى نمود:
۱) اين مقاله رسالتش پاسخ گويى به اين سوال نيست كه حق قانون گذارى بالاصاله با كيست؟ و چرا؟ و اين امر مفروض به آن است كه بهترين قانون آن است كه توسط كسى كه بهترين شناخت را از انسان دارد وضع شده باشد و فرمان هاى الهى در قالب وحى به عنوان دين، هديه به بشريت و نسخه شفا بخش دردهاست. ۲) چالش بر روى موضوع قانون در اين نوشتار، بين معتقدان دين و منكران دين نيست، بلكه منازعه بين معتقدان دين و در حوزه اين كه بالتبع (نه بالاصاله) قانون گذار كيست؟ تا چه حد بشر حق طرح و وضع قانون دارد؟ اگر نداشته باشد چه مشكلاتى پيش مى آيد.
۳) در اين جا اگر بتوان در حوزه مالانص فيه، وضع قانون، آن هم به صورت مطلق كرد، به نوعى مقبوليت و به رسميت شناختن و ميدان دادن به عقل در كنار نقل مى باشد.
۴) به بيان ديگر چالش اصلى بين طرف داران ولايت مطلقه فقيه كه احكام حكومتى را حاكم بر مهم ترين احكام اولى و ثانوى حتى نماز مى دانند و بالعكس است; يعنى اگر حكم حكومتى نوعى قانون است، در شرايط خاص قوانين ديگر، حتى منصوص را مى تواند تعطيل (گرچه به صورت موقتاً، كه اين موقت هم ممكن است چند قرن باشد) كند و در عين حال به حكومت دينى و الهى آسيبى نرسد و مدعا حاكميت قانون الهى باشد.
۵) حوزه كار مجتهدين، فقها و مراجع در احكام اوليه و ثانويه بوده و حكم حكومتى از اختيارات فقيه حاكم مى باشد.
۶) با توجه به اين كه تمركز بحث در احكام اوليه و ثانويه و حكومتى است، در ادامه بحث به صورت مفصل اين احكام با هم مقايسه و معرفى مى گردند. چنان چه سابقاً نيز اشاره شد، قوانينى كه امروزه تحت عنوان قوانين اساسى، عادى، تصويب نامه ها و آيين نامه ها و... مطرح اند، همه در ذيل احكام حكومتى قابل طرح و بحث اند كه در بحث آتى جايگاه آن ها دقيقاً روشن خواهد شد.
۷ ) نكته قابل توجه پايانى آن است كه گرچه با طرح (ولايت مطلقه)، به عقل ميدان داده شد و حتى حوزه نقل، گاه تعطيل مى شود، ولى اين تقنين به دين آسيبى نمى زند، زيرا كه عقل و نقل دو بال دين اند.۲۲ و از سوى خداوند بارى تعالى، اين پيامبر درونى (عقل) در وجود انسان ها براى حل مشكلات تعبيه شده است.

۲) اقسامِ حكم (اولى، ثانوى و حكومتى) و تفاوت آن ها
در نوشتار حاضر با قبول اين نكته كه حكم اوليه و ثانويه با حكم حكومتى تفاوت هاى اساسى دارد ـ كه بحث آن خواهد آمد ـ در عين حال بر همه آن ها تعريف قانون را صادق ديده و بدون آن كه اصرارى بر طرح مفهوم قانون باشد اين قسمت بحث با همان اصطلاحات مصطلح و مشهور تنظيم مى گردد. مباحث اين قسمت عبارت اند از: ۲ ـ ۱) تعاريف سه مفهوم; ۲ ـ ۲) رابطه شئون فقيه با احكام; ۲ ـ ۳) انواع حكم حكومتى; ۲ ـ ۴) مقايسه احكام حكومتى با احكام اوليه و ثانويه.

۲ ـ ۱) تعاريف سه مفهوم: در ارائه تعاريف، بدون تامل و چندوچون عميق فقط به عنوان مدخل بر بحث به سه تعريف اشاره مى شود.
تعريف حكم اوليه: دستوراتى كه براى مسلمانان در شرايط طبيعى و عادى آمده است; بدون آن كه شرايط و اضطرارات در آن لحاظ شده باشد چه در عبادات، سياسات و يا ساير احكام.
حكم ثانويه: احكام موقتى و محدودند كه احكام تابع حالات و روى موضوع خاصى قرار دارند و چون حالات موقت اند، حكم نيز موقت است. و چون در مرحله دوم قرار گرفته اند به احكام ثانويه تعبير مى شود.
حكم حكومتى: عبارت است از فرمان ها، قوانين و مقررات كلى و دستور اجراى احكام و قوانين شرعى كه از سوى رهبرى مشروع جامعه اسلامى در حوزه مسائل اجتماعى، با توجه به حق رهبرى و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مى گردد.)۲۳

۲ ـ ۲) رابطه شئون فقيه با احكام: (سمت هاى مهم فقيه جامع الشرايط عبارت اند از افتا، قضا و ولاء)۲۴ و ساير شئون به نحوى به همين سه شان برمى گردند. براساس آن كه فقيه مفتى است حق صدور فتوا دارد كه امروزه در قالب توضيح المسائل در دسترس همگان است. حدود و ثغور احكام ثانويه و جايگاه به كارگيرى آن را نيز مجتهد صاحب افتا بيان مى كند. اما تفاوت هاى عمده شان قضاوت با شان افتا در فقيه و حكمى كه به عنوان قاضى صادر مى كند (حكم قضايى) و حكمى كه به عنوان فقيه مطرح مى كند (حكم اوليه) توسط آيه اللّه معرفت اين گونه بيان شده است: (اولاً: افتا اخبار است نه انشا، در حالى كه حكم قضايى انشا است نه مجردِ اخبار. ثانياً: همانا افتا اختصاص به موارد كلى دارد و حكم قضايى مخصوص موارد جزئى است و ثالثاً: تشخيص موضوع از وظايف فقيه نيست، در حالى كه همين كار از مهم ترين وظايف قاضى است.)۲۵ اما شان سوم فقيه جامع الشرايط (ولايت عامه) (ولاء) است كه از جهت تشخيص موضوع و مصداق، شبيه حكم قضايى است; گرچه از آن رو كه با مصالح عموم سروكار دارد، بالاتر از شان قضا است۲۶ و به بيان امروزه، قضاوت و قوه قضائيه يكى از اركان حاكميت، كه شان وليِّ حاكم است، مى باشد.

۲ ـ ۳) انواع حكم حكومتى: حكم حكومتى در مقايسه با حوزه احكام اولى در سه شكل زير مى تواند ظاهر شود:
اول ـ احكام حكومتى در تزاحم با احكام اولى: يك نوع از احكام حكومتى آن احكامى هستند كه با حكم اوليه اسلام در تزاحم مى افتند. چنان چه در مرحله اجرا بر مبناى مصالح، گاه فقيه حاكم مصلحت مى بيند كه حكم اوليه اى موقتاً تعطيل گردد. مثال خوب اين نوع حكم حكومتى، تعطيل موقتى حج براى افراد مستطيع در حكومت اسلامى بود. در حالى كه خود حكومت بايد مشوق و محرك مردم براى عمل به تكاليف باشد. واضح است كه پس از رفع شرايط خود به خود اين حكم نيز ساقط و حكم اوليه مجدداً مطرح مى شود.
دوم ـ احكام حكومتى تقويت كننده و مجرى حكم اوليه: در بعضى موارد احكام حكومتى در طول احكام اوليه، بلكه تثبيت و تقويت كننده آن بوده و در جهت اجراى آن مى باشد. مثال بارز اين نوع حكم، حكم قتل سلمان رشدى از سوى حضرت امام(ره) است. كه از آن رو كه حكم ارتداد يك حكم اوليه اسلام است، حكم قتل فرد خاص; يعنى توجه به موضوع و مصداق و صدور حكم انشايى براى قتل فردى كه اهانت به رسول اللّه(ص) را دارد، همه در جهت اجراى يك حكم اوليه است.
سوم ـ احكام حكومتى تاسيسى: اين نوع از احكام در زمينه و ميدان هايى است كه حكم اوليه اى درباره آن موضوع از سوى شرع و شارع نرسيده است; مثلاً به كارگيرى و فراخوانى جوانان در مواقع صلح و عادى به عنوان خدمت نظام وظيفه آن هم به مدت دو سال، با اين كه فعلاً خطرى وجود ندارد و ضرورتى هم ايجاب نمى كند، مستند مستقيم به هيچ كدام از كتاب و سنت نيست. و اين نوع حكم از اختيارات ولايت مطلقه فقيه است. هر كدام از سه نوع احكام حكومتى، مى توانند به دو شيوه مطرح شوند: مستقيم و غير مستقيم، حكم حكومتى كه مستقيماً توسط وليِّ امر صادر مى گردد كليه احكامى است كه مستقيماً مثلاً پس از تصويب مجمع تشخيص مصلحت نظام تنفيذ و ابلاغ مى گردند; اما حكم حكومتى كه غير مستقيم، به فقيه جامع الشرايط بر مى گردد، كليه مصوبات، ابلاغات و احكامى است كه از سوى افراد و يا نهادهاى حكومتى تنفيذ شده توسط ولى امر و يا مراجع پذيرفته شده قانونى، صادر مى گردند; مثلاً تصويب نامه هاى هيئت دولت نيز در جامعه حجيت شرعى داشته و عمل به آن ها الزامى است، زيرا كه به وليِّ امر جامعه، گرچه به صورت غير مستقيم بر مى گردد، از اين روست كه عمل به قوانين راهنمايى و رانندگى در نظام جمهورى اسلامى واجب، و تخلف از آن، سرپيچى از يك حكم الهى بوده و حرام مى باشد. براساس مطالب فوق عمل به قانون اساسى، قوانين عادى (اعمال قوه مقننه)، تصويب نامه ها و آيين نامه ها (اعمال قوه مجريه) و... در نظام اسلامى واجب است، گرچه ممكن است عمدتاً محتواى آن ها، مستقيماً از منصوصات اخذ نشده باشند و تاسيسى باشند و همين قدر كه قانونى مخالفت با شرع ندارد و در چهارچوبه نظام اسلامى پذيرفته و تصويب شده، عمل به آن لازم و تخلف از آن جايز نيست، چون همه اين ها احكام حكومتى گرچه از نوعِ غيرمستقيم آن بوده است، و حتى اگر بر حسب ضرورت در مواردى خلاف شرع باشد، اما مصالح نظام آن را ضرورى نمايد نيز حجيت داشته و عمل به آن قانون واجب است چون از احكام حكومتى است و مشروعيت آن ها نيز از آن جا ناشى مى شودكه فقيه، ولايت مطلقه دارد.
۲ ـ ۴) مقايسه احكام حكومتى با احكام اوليه و ثانويه: در اين قسمت ابتدا احكام حكومتى با حكم اوليه و سپس با حكم ثانويه مقايسه مى گردد:
اول ـ تمايزات حكم اوليه و حكم حكومتى:
۱) احكام اوليه ثابت اند ولى احكام حكومتى تابع مصالح اند ولذا تا مصلحت باقى است، حكم جارى است;
۲ ) احكام اوليه مستقيما از ادلّه شرعى استنباط مى گردند، حال آن كه حكم حكومتى فقيه مى تواند مستقيماً از كتاب و سنت استخراج و استنباط نشود بلكه در رابطه با شرايط و مصالح و با توجه به موضوعات باشد;
۳) احكام اوليه حاصل كار مفتى جامعه بوده و بيش تر به تبيين قانون الهى بر مى گردد، حال آن كه احكام حكومتى صادره از سوى وليِّ امر و بيش تر به جنبه هاى اجراى احكام الهى بر مى گردد;
۴) احكام اوليه به صورت كلى بيان شده و تطبيق با موضوع كار مكلف است. اما احكام حكومتى مربوط به امور مشخص بوده و حاكم جامعه نسبت به مصاديق اظهار نظر نموده و تكليف مكلفين در اين رابطه روشن است;
۵) شان احكام اوليه در آن است كه به صورت خبرى بيان شود، اما شان حكم حكومتى مطرح شدن به صورت انشايى است. (يعنى حتى اگر در قالب ديگر بيايند، حكم اولى قابل تفسير به صورت خبرى و حكم حكومتى قابل تحليل به احكام انشايى است. ماهيت حكم در يكى خبر و در ديگرى انشاست).
۶) اگر براى بيان احكام اوليه اجتهاد مصطلح حوزه ها، كافى باشد، براى صدور احكامِ حكومتى علاوه بر اجتهاد مصطلح، آشنايى با مسائل سياسى و اجتماعى و اوضاع و احوال شرايط جامعه و جهانى ضرورى است.
۷) با استنباطى كه مفتى از احكام اوليه مى كند فقيه ديگر مى تواند مخالفت كند، ولى در صورت صدور حكم حكومتى از سوى حاكم و وليِّ امر، همه فقها بايد تبعيت نمايند. تا اين جا به صورت كاملاً مشخص تفاوت بين دو نوع قانون (حكم اولى و حكومتى) و حدود و حوزه هاى هر يك بيان شد. قانونى كه در حوزه اختيارات مجتهدين و مراجع است و قانونى كه در شان و صلاحيت فقيه حاكم مى باشد. در ادامه حكم حكومتى با احكام ثانويه مورد مقايسه قرار مى گيرد و در حقيقت تفكيك وظايف حوزه هاى مجتهدين به صورت عام و مجتهد حاكم كاملاً واضح خواهد شد.
دوم: اشتراكات و افتراقات احكام حكومتى با احكام ثانويه:
اشتراكات:
۱) هر دو نوع احكام (حكومتى و ثانويه) با موضوعات و مصاديق سروكار دارند;
۲) هر دو نوع احكام متغيرند و زماناً محدود (نه دائمى و ابدى);
۳) هر دو نوع احكام مى توانند در حوزه عسروحرج و اضطرار قرار گيرند; ۴) هر دو در شرايط خاصى، حاكم بر احكام اوليه و تعطيل كننده آن هستند;
افتراقات:
۱) احكام ثانويه مصطلح، بيشتر در حوزه فردى كاربرد دارد و احكام حكومتى عمدتاً در حوزه اجتماعى;
۲) احكام ثانويه فقط در حدود عسروحرج و اضطرار كاربرد دارد. ولى احكام حكومتى مى توانند از اين معيار فراتر رفته و بر اساس مصالح و آينده نگرى، گرچه به حدّ عسر و حرج نرسد، كاربرد داشته باشند.
۳) احكام ثانويه در مواردى كه احكام اوليه صادر شده، مطرح شده و موضوعيت دارند، حال آن كه احكام حكومتى در زمينه اى كه كتاب و سنت ساكت است نيز حكم دارد.
۴) حكم ثانويه معمولاً سبب تعطيل حكم اوليه (هر چند موقتاً) مى گردد، اما حكم حكومتى مى تواند در جهت تحكيم، تثبيت و اجراى حكم اوليه نيز صادر گردد. تا اين جا ضمن تفكيك قانون و مقنِنه ها، روشن شد كه كار فقها و مجتهدين در حوزه احكام اوليه و ثانويه است و كار ولى فقيه، احكام حكومتى، و تمامى مراجع تصميم گيرى از مجلس شوراى اسلامى تا هيئت دولت، تا هيئت بازنگرى قانون اساسى، مجمع تشخيص مصلحت نظام و... مصوبات آن ها حكم قانون را دارند و مستقيماً يا غيرمستقيم به ولى امر بازگشت نموده و در ذيل احكام حكومتى قابل تحليل اند و از همين رو نيز مشروعيت و حجيت دارند. در پايان اين بخش بايد دانست كه وجود حوزه مالانص فيه هيچ گاه، نشانه نقص قانون نيست و به جامعيت دين لطمه نمى زند، توضيح مطلب چنين است: در قسمت دوم بحث (سابقه قانون گذارى در غرب) اشاره نموديم كه جديدترين نظريات در جوامع و فرهنگى كه سابقه بحث ۲۵ قرنه در قانون گرايى دارد آن است كه هر چه در جوامع قانون كم تر باشد بهتر است، هم كم تر نقض مى شود و هم با آزادى هاى آحاد جامعه لطمه نمى خورد و هم به مردم قدرت و فرصت فكر كردن و تدبير امور مى دهد و.... در رابطه با اسلام هم اگر مكتبى بود كه براى تمام موارد با جزئيات آن مو به مو قانون داشت مثلاً شورا در اسلام آرى و شيوه آن هم مشخص (تعداد نفرات، كيفيت گزينش و...) آن وقت اين گونه مكتب مى توانست ناقص تلقى شود، زيرا كه در همه شرايط يك شيوه مشخص از شورا را نمى توان به كار گرفت ولذا دين تعطيل مى ماند. اما مدعاى دين را كه به مردم بها مى دهد، فرصت تفكر مى دهد، آزادى عمل مى دهد، را در بحث پايانى با كلامى از حضرت امير(ع) تاكيد و خاتمه مى دهيم. حضرت مى فرمايد: (ان اللّه افترض عليكم فرايض فلاتضيّعوها وحديكم حدوداً فلاتعتدوها و نهاكم عن اشياء فلاتنتهكوها و سكت لكم عن اشياء ولم يدعها نسياناً فلا تتكلفوها۲۷;همانا خداوند براى شما واجباتى را فرض كرد، آن ها را ضايع نسازيد و محدودهايى را براى شما تعبيه نمود از آن ها تجاوز نكنيد و از چيزهايى شما را باز داشته حريمشان را نشكنيد و از چيزهايى نيز ساكت مانده و آن ها را از روى فراموشى باز نگذاشته، پس در آن ها خودتان را به تكليف و مشقت نيندازيد.)

د) رابطه قانون و ولايت فقيه
در بخش قبل با طرح احكام حكومتى و اختيارات حاكم سوالاتى از اين قبيل كه اگر قانون شرع با مقتضيات عصر سنخيت نداشت و يا در مصاديق جديد و مبتلا به نظام و جامعه اسلامى چه بايد كرد؟ پاسخ داده شد. اما سوالى كه جاى طرح دارد اين است كه با اين وصف آيا چون فقيه خود مى تواند مقنن باشد آيا نتيجه آن است كه فقيه، فوق قانون است و نه تحت قانون؟ و به عبارت ديگر رابطه فقيه حاكم با قانون چگونه قابل تبيين است؟ درمباحث بخش دوم (قانون گرايى در غرب) ديدم كه بحث فعلى نيز سابقه قرون متمادى را دارد و ديديم كه اگر در قرون قديم، وسطى (و جديد كه در مقاله نيامد ولى از ديدگاه هابز و بدن در ذيل ولايت و دولت مطلقه Absolutism) حاكم بر قانون مى تواند مقدم فرض شده و در بعضى ديدگاه ها فوق قانون است ولى هر چه تجربه حكومتى در آن ديار بيش تر شد نهايتاً در نيمه دوم قرن بيستم گرايش به عدم دخالت هم حاكم و هم قانون گرايش پيدا كرده و اين كه اين ابزارها به نفع جامعه نيست و بهتر است كه جامعه و نهادهاى اجتماعى به حال خود رها شده و آزاد باشند. اما در ديدگاه اسلام و در نظام مبتنى بر ولايت مطلقه فقيه به سوال فوق چگونه مى توان پاسخ داد؟ آيا فقيه و وليِّ امر، فوق قانون است يا تحت قانون؟ سوال مذكور در يك پاسخ ثنايى و عقلى دو جواب دارد:

۱) در چهارچوب قانون:
اگر كسانى اصرار داشته باشند كه فقط لزوماً بايد تحت قانون باشد و بر مبناى قانون عمل كند، مهم ترين دليل آن مى شود كه سپردن اختيارات بى حدوحصر و مطلقه به فردى و مقيد نكردن او به هيچ قيد و حدى و قانونى، به استبداد، طغيان و ظلم به مردم منتهى مى شود. پس اگر فقيه تحت قانون باشد، حقوق و آزادى هاى مردم مورد تهديد قرار نمى گيرد، ضمن اين كه جامعه نيز قانون مند، نظام مند، نهادينه، تعريف شده، اداره شده و از بى برنامگى، هرج ومرج و هر چند گاه به سويى رفتن نيز جلوگيرى مى شود.

۲) فوق قانون:
اما اگر كسى حاكميت فقيه را فوق قانون نه تنها مى پذيرد، بلكه بر آن پاى مى فشارد، مى تواند استدلالش اين باشد كه چنان چه امام(ره) مى فرمودند، اختيارات فقيه مطلقه است. همان اختيارات حكومتى رسول اللّه(ص) است و (اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم(ص) بيش تر از حضرت امير(ع) بود، يا اختيارات حضرت امير(ع) بيش از فقيه است، باطل و غلط است.)۲۸ ولذا تحت قانون آوردن فقيه با ولايت مطلقه نمى سازد. در ادامه بحث قبل از پرداختن به پاسخ هاى اشاره شده، خوب است، پاسخِ پرسش ولى فقيه فوق و يا تحت قانون را در جملات حضرت امام(ره) ببينيم. ايشان مى فرمودند: (ما يك حكومتى مى خواهيم كه روى مصالح اين ملت كار بكند... ما مى خواهيم يك حكومتى باشد كه لااقل تبع قانون باشد، تبع قانون اسلام باشد، تبع قوانين مجعوله صحيح باشد.)۲۹ (ما كه مى گوييم حكومت اسلام... يك حكومت باشد كه براى قانون متواضع باشد، يعنى سر پيش قانون فرود بياورد، قانون هر چه گفت قبول بكند، نه اين كه قانون براى مردم عادى باشد، قدرت مند ها از قانون مستثنى باشند.)۳۰ (حكومت قانون است، قانونِ خدا، يعنى حاكم، يعنى شخص اول مملكت اگر يك كسى يك چيزى داشته باشد، شكايتى داشته باشد از او پيش قاضى مى رود و او را حاضرش مى كنند و او هم حاضر مى شود، چنان چه شد، حضرت امير اين كار را كرد. ما هم يك هم چون حكومتى مى خواهيم، حكومت قانون آن هم قانون مترقى اسلام.)۳۱ (ما مى خواهيم يك حكومتى باشد مثل حكومت اسلام كه غير از قانون هيچ چيز حكومت نكند، هيچ، قانون فقط حكومت بكند. ما يك هم چون چيزي... آن هم قانون عدل، آن هم قانون صحيح، آن هم قانونى كه براى رشد بشر است، براى صلاح بشر است.)۳۲ (همه افراد از رسول اكرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند. راى اشخاص حتى رسول اكرم(ص) در حكومت و قانون الهى هيچ گونه دخالتى ندارد.)۳۳
نكات چندى از مطالب فوق قابل استنباط است:
۱) امام(ره) حكومت قانون و قانون مدارى را تاكيد مى فرمودند. با اين كه عمدتاً مراد حضرتشان قوانين منصوص است، اما در مواردى به قوانين غيرمنصوص نيز تصريح داشته اند;
۲) گرچه در مباحث قبلى سخن از اختيارات مطلقه و احكام حكومتى فقيه بود، ولى از مطالب فوق استنباط مى شود كه خود فقيه بايد ملتزم و عامل و پيرو همين قوانين باشد;
۳) اگر فقيه حاكم از سويى شخصيت حقيقى و از سوى ديگر داراى شخصيت حقوقى است، قطعاً شخص حقيقى فقيه نيست كه مقنِّن است (داراى اختيارات حكومتى) بلكه شخصيت حقوقى فقيه به جهت عدالت، فقاهت و بر مبناى (نظريه ولايت انتخابى) و هم چنين اقبال مردم است كه صلاحيت صدور احكام حكومتى مى يابد و از سوى ديگر مجاريِ قانون گذارى در سطوح مختلف (قانون اساسى، عادى، تشخيص مصلحت و...) نيز معلوم اند، لذا حضور و تنفيذ فقيه سبب مى شود كه قوانين مصوبه از مجارى متعدد مشروعيت داشته باشند. ولذا شخص حقيقى و حقوقى فقيه نيز در مقابل قانون با ديگران مساوى است.
نكته اخير كه گرچه قانون گذارى در نظام اسلامى بر مبناى ولايت فقيه و احكام حكومتى توجيه مى شوند اما مجارى تعريف شده دارند و به مردم نيز وابسته است، به عنوان شاهد در مسئله بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران منظور شده است، چنان چه در اصل يكصد و هفتادوهفتم قانون اساسى آمده است: (بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در موارد ضرورى به ترتيب زير انجام مى گيرد.
مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طى حكمى خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى با تركيب زير پيش نهاد مى نمايد... مصوبات شورا پس از تاييد و امضاى مقام رهبرى بايد از طريق مراجعه به آراى عمومى به تصويبِ اكثريت مطلق شركت كنندگان در همه پرسى برسد.)۳۴ حال با اين مقدمات به سوال اوليه كه ولى فقيه فوق يا تحت قانون چه پاسخ بايد داد؟
به نظر مى رسد آن ها كه از اختيارات مطلقه فقيه مى هراسيدند و از اين رو نگران اشراف فقيه بر قانون بودند تصوير درستى از مفهوم (مطلقه) ندارند، زيرا از مفهوم (مطلقه) اختيارات بى حدوحصر در مقابل مردم و استبداد به راى را مى فهميدند. حال آن كه مفهوم مطلقه، (مشترك لفظى) است و گرچه يك معناى آن معادل استبداد است و اختيارات بى حدوحصر، و اين نظريه هم در غرب در ذيل انديشه امثال (هابز و ژان بدن) و در جهان اسلام از افكار امثال ( خواجه نظام الملك) و... بر مى آيد، ولى منظور امام از ولايت مطلقه، چنين معنايى از مطلقه نبود، زيرا امام معتقد بودند كه (حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است; البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراى اشخاص و اكثريت باشد.)۳۵ و در معناى دوم مراد از ولايت مطلقه، يعنى آن چه را كه يك حكومت و جامعه اسلامى نياز دارد (مسئله نظام وظيفه، ماليات، ورود و خروج ارز و ...) در حوزه اختيارات فقيه است و فقيه ولايت مقيده و يا درحد احكام فرعيه شرعيه ندارد. با اين توضيح نگرانى از ولايت مطلقه فقيه بى مورد است، چون يك استبداد به راى و يك ظلم و بلكه يك گناه صغيره۳۶، فقيه را از ولايت ساقط مى كند. درعين حال يك نظام قانون مند كه وظايف همه نهادها و ارگان ها و اشخاص، دقيقاً در آن تعريف شده و هريك در چهارچوب هاى قانونى با يكديگر در دادوستدند، از نظامى كه به هر دليل آينده شفاف و واضحى را ندارد و نهادها و وظايف قانونى در معرض دگرگونى است. اولويت داشته و براى ايران اسلامى يا هر كشور مدعى اسلام كه مى خواهد به عنوان الگويى حداقل براى جهان اسلام مطرح باشد نظامى قانون مند معقول تر و مقبول تر است.
از آن سو آن چه مهم است اگر قانون مدارى در نظام ولايت مطلقه فقيه پذيرفته شود، آيا به ولايت مطلقه آسيبى نمى رسد؟ پاسخ آن است كه اگر مطلقه به معناى اختيارات بى حدوحصر در مقابل مردم است، قطعاً آسيب مى خورد، ولى گفته شده كه چنين ولايت مطلقه اى مدنظر امام(ره) نيز نبوده است. اگر مطلقه به معناى ديگر كه آن چه كه بر اساس مصلحت اسلام و مسلمين لازم است، حكم حكومتى و قانون براى تدبير بهتر نظام مى تواند جعل شود باشد، در اين معنا مطلقه با قانون گرايى تعارضى ندارد و جاى نگرانى وجود ندارد. به نظر مى رسد كه مكانيزم مطروحه در قانون اساسى ايران جامع بين مطلقه بودن ولايت فقيه و تحت حاكميت قانون بودن وليِّ امر است، زيرا از اين كه خود وليِّ امر از انتخاب آن در يك مدار حقوقى و قانونى صورت گرفته و مشروعيت آن نيز پس از شرايط لازم به آرا با واسطه مردم يعنى مجلس خبرگان است و خبرگان نيز حق نظارتشان محفوظ است تا هر وقت به شرايط ولى امر آسيبى برسد، حتى براى عزل اقدام كنند. وليِّ امر اگر قانون اساسى را بايد بازنگرى كند از مجراى شوراى بازنگرى اقدام نموده و تنها با تصويب اكثريت آرا حق اجرا دارد. اگر مسئله امنيتى است، شوراى امنيت ملى و اگر... كه همگى حكايت از در چهارچوب قانون بودن وليِّ امر دارد.
از سوى ديگر چه امرى كه مصلحت جامعه اقتضا مى نمايد و وليِّ امر براى اقدام بر آن دستش بسته است؟ مگر از ولايت مطلقه جز اين انتظارى بود كه در موارد لازم و بر مبناى مصلحت بتواند اقدام كند و يا دست نهادهاى عمده بسته نباشد. وجود مجمع تشخيص مصلحت نظام در اين قانون، مطلقه بودن ولايت را تضمين مى كند.۳۷ حاصل بخش پايانى مقاله اين كه: هر چند كليه قوانين تحت عنوان احكام حكومتى قابل تفسيرند و مشروعيت مى يابند، ولى خود وليِّ امر نيز در چهارچوب قانون، اِعمال ولايت مى كند و اين امر در عين حال به حدود و اختيارات فقيه حاكم كه مطلقه است (با تفسيرى كه ارائه شد) آسيبى نمى زند.

پى نوشت ها:
۱ . ابوالقاسم گرجى، حكومت در اسلام (موسسه انتشارات اميركبير، ۱۳۶۷) ص۱۹۹.
۲ . محمد تقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن (سازمان تبليغات اسلامى، ۱۳۷۲) ص۱۱۴.
۳ . فضل اللّه نورى، رسايل، اعلاميه... شيخ شهيد فضل اللّه نورى، جمع آورى محمد تركمان (موسسه خدمات فرهنگى رسا، ۱۳۶۲) ص۵۷.
۴ . مجله حوزه، ش۷۶ ـ ۷۷، ص۱۱۵.
۵ . همان، ص۱۱۶ ـ ۱۱۷.
۶ . همان، ص۱۷۸ ـ ۱۷۹.
۷ . ابوالفضل قاضى، بايسته هاى حقوق اساسى (نشر يلدا، بهار ۱۳۷۳) ص۲۹.
۸ . جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى (انتشارات كوير: ۱۳۷۳) ص۴۶ ـ ۴۸.
۹ . همان، ص۵۱.
۱۰ . مايكل. ب فاستر، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ج۱، قسمت اول (انتشارات اميركبير، ۱۳۵۸) ص۲۸۰ ـ ۲۸۱.
۱۱ .سيد محمد خاتمى، از دنياى شهر تا شهر دنيا (نشر نى، ۱۳۷۳) ص۷۲ ـ ۷۳.
۱۲ . ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخس، ج۱، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى (انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۷) ص۱۳۱.
۱۳ .برايان ردهد، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كاخى ـ اكبر افسرى (انتشارات آگاه، ۱۳۷۳) ص۱۰۸ ـ ۱۰۹.
۱۴ . همان، ص۱۰۹ ـ ۱۱۱.
۱۵ . بهاءالدين پازارگارد، تاريخ فلسفه سياسى، ج۲ (چاپ گلشن، ۱۳۵۹) ص۶۹۰ ـ ۶۹۳.
۱۶ . على اكبرى، سيرى در انديشه هاى سياسى معاصر (موسسه خدمات فرهنگى انتشاراتى الست، ۱۳۷۰) ص۲۸۱ ـ ۲۸۸.
۱۷ . همان، ص۳۰۰.
۱۸ . خوب است از ديدگاه روان شناسى هم به عنوان شاهد به نظر فرويد در باب محدوديت قانون در حد پاورقى اشاره اى شود. او مى نويسد: (وضع يك سلسله مقررات و تحريم سرانجام قانون را شكست خواهد داد. در جايى كه فقط تعداد كمى مقررات ممنوعه و تحريم شده وجود دارد همگى رعايت مى شوند. ولى اگر در هر مورد كوچكى اين منعها تكرار شوند رفته رفته مردم به اين فكر مى افتند كه آن را نقض كنند....) (زيگموند فرويد، مفهوم ساده روانكاوى، ترجمه فريد جواهر كلام (انتشارات مرواريد، چاپ پنجم، ۱۳۶۸) ص۱۸۸ ـ ۱۸۹ .
۱۹ . آيه اللّه جوادى آملى، ولايت فقيه (مركز نشر فرهنگى رجا) ص۱۳۱.
۲۰ . در ذيل آيه اطيعوا الله واطيعوا الرسول.... (نساء۵۹/) در تفسير نمونه مى خوانيم: (اطاعت از خداوند مقتضاى خالقيت و حاكميت ذات او است، ولى اطاعت از پيامبر(ص) مولود فرمان خداست و به تعبير ديگر خداوند واجب الاطاعه بالذات است و پيامبر واجب الاطاعه بالغير و شايد تكرار اطيعوا در آيه اشاره به همين موضوع يعنى تفاوت دو اطاعت است.) (ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج۳ (انتشارات دار الكتب الاسلاميه) ص۴۳۴ ـ ۴۳۵ .
۲۱ . صحيفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰ (مورخ ۶۶/۱۰/۱۶).
۲۲ . اين نكته اشاره بدان مدعا دارد كه طرح احكام تاسيسى، گسترش دادن منطقه الفراغ، بلاموضوع كردن احكام شرعى، طرح مالانص فيه، تكيه به عرف مسلمين و سيره عقلا و... عرفى كردن دين است و مطلب فوق درمقابل اين ديدگاه است. براى مطالعه ديدگاه مورد اشاره مراجعه شود به: مقاله (فرآيند عرفى شدن فقه شيعه)، مجله كيان، شماره ۲۴.
۲۳ . تعريف حكم حكومتى از: سيف الله صرامى، احكام حكومتى و مصالح، فصلنامه راهبرد، شماره ۴: پاييز ۷۳، ص۶۵.
۲۴ . عبداللّه جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى (انتشارات الزهراء، چاپ دوم، پاييز۶۹) ص۱۷۹.
۲۵ . محمد هادى معرف، ولايت الفقيه ابعادها و حدودها (جمعيه التحقيق والتاليف ۱۴۰۲هـ.ق) ص۲۴.
۲۶ . همان، ص۲۴.
۲۷ . نهج البلاغه صبحى صالح، كلمه قصار، ۱۰۵ .
۲۸ . امام خمينى، ولايت فقيه (موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ۱۳۷۳) ص۴۰.
۲۹ . امام خمينى(ره)، كوثر، ج ۲ (موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، چاپ دوم، ۱۳۷۳) ص۲۵۱.
۳۰ . همان، ص۱۵۴.
۳۱ . همان، ص۲۰۳.
۳۲ . همان، ص۲۱۵.
۳۳ . ولايت فقيه، ص۵۴.
۳۴ . قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران (چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۱۳۶۸) ص۸۷ ـ ۸۸.
۳۵ . ولايت فقيه، ص۳۳.
۳۶ . از شرايط فقيه حاكم، عدالت است و از نظر امام حتى گناه صغيره به عدالت لطمه مى زند، زيرا در تعريف امام(ره)، (عدالت حالتى است نفسانى كه صاحبش را وا مى دارد به اين كه ملازم تقوا باشد و از ارتكاب گناهان كبيره بلكه و گناهان صغيره اجتناب كند تا چه رسد به اصرار بر گناه صغيره...) (امام خمينى، تحريرالوسيله، مترجم محمد باقر موسوى همدانى، ج۱ [موسسه انتشارات دارالعلم: ۱۳۶۶] ص۴۳۷).
۳۷ . اصل يكصدودوازدهم قانون اساسى: (مجمع تشخيص مصلحت در مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تامين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آن ها ارجاع مى دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است، به دستور رهبر تشكيل مى شود.)
فصلنامه حكومت اسلامى شماره ۷
بالا
فهرست اصلي