Iranian Bar Associations

مجله حقوقي ( دفترخدمات بين الملل ) شماره۲۶ - ۲۷
(صفحه۲)
فهرست اصلي
فهرست:

  * مقدمه تحليلي
  * محتوا ، اسلوب و موضع تحقق حقوق اساسي بشر
-------------------------------------------------------------

  * مقدمه تحليلي

« عرصه سخن بس تنگ است ، عرصه معنا ف ـ راخ است
از س ـ خن پيش ـ ترآ ت ـ ا فراخي بي ـ ني و ع ـ رصه بي ـ ني » .
مقالات شمس *

مقدمه تحليلي
حقوق ، در همه موارد به هر يك از وقايع اجتماعي ، معنايي معين ميدهد تا آن وقايع بتوانند آثاري حقوقي از خود به جاي گذارند . با آنكه در صدق اين كلام ترديدي وجود ندارد ، بسياري از متفكران معتقدند كه اين معنا با توجه به ارزشهاي اجتماعي ـ يعني آنچه براساس معيارهاي شناخته شده اجتماعي ، حقيقت و خوب و درست به شمار ميآيد ـ به اين وقايع داده ميشود ، و به همين علت هر يك از اين ارزشها ، به تناسب اهميتي كه پيدا كردهاند ، در تدوين و اجراء و تحول قواعد حقوقي تاثير بسيار دارند ، تا آن حد كه شناخت حقوق مستلزم شناخت آنهاست .
با اين وصف ، دستهاي ديگر از حقوقدانان ، با استناد به اينكه ارزشهاي موجود اجتماعي ، متعدد و متنوع و فرّار و غيرقابل احصاء هستند ، به آنها وقعي ننهاده و اعتقاد دارند كه هيچ يك از اين ارزشها در شناخت ماهيت حقوق ، و همچنين مطالعه علت وجودي ، غايات ، مفاهيم اساسي ، ابزارها و روشهاي حقوق ، مفيد و موثر نيست . به اعتقاد اينان ، اهميت دادن به ارزشها ، وجود عيني را اسير تصورات ذهني ميكند ، و در نتيجه تمام هستي و مظاهر آن را به فكر شخصي باز ميگرداند . ارزشها با حقوق طبيعي و اخلاق مرتبط هستند ، و حقوق با اثر بخشي عمل ، سر و كار دارد . قلمرو حقوق قلمرو منافع است ، و كار آن انطباق دادن اين منافع با مصالح و منافع جامعه . از اين رو ، بايد به گونهاي عمل كند كه منافع فردي در جهت مصالح و منافع جامعه سير كند . به عقيده اينان ، مفاهيم ارزشي كه هر يك براي خود زيربنايي ديني يا مكتبي دارد ، اوضاع و احوالي را كه در آنها حقوق به وجود ميآيد ، رشد ميكند و تحوّل مييابد ، درهم ميريزد و در نتيجه هرج و مرج را جايگزين نظم و انضباط اجتماعي ميكند . حقوق ، محصول برخورد نيروهاي اجتماعي است ، و به همين علت نبايد جولانگاه انديشههاي غالب شود .
اما ، ما نظري خلاف اين نظر داريم ، زيرا معتقديم كه ارزشها در ايجاد حقوق موضوعه ( اعم از ملي يا بينالمللي ) سهمي موثر دارند ، و استنباط معناي ثابت ، و استخراج محورهاي اساسي حقوق كه با تحليل غايات آن ، و تامل در ساختار سيستم كلي حقوق ميسر ميگردد ، بدون توجه به اين ارزشها امكانپذير نيست . نيز عقيده داريم كه توجه به ارزشها نه تنها حقوق را از مسير واقعي خود منحرف نميكند ، كه بدان جهتي معين ميدهد ؛ تا آن حد كه منافع فردي ، و منافع اجتماعي در آن جهت تحقق مييابند ، رشد ميكنند و متحول ميشوند .
پيش از آنكه به تاثير اين ارزشها در پيدايش ، رشد و تحول نظامهاي ملي و بينالمللي بپردازيم ، و كارآيي اين نظامها را در تحقق آن ارزشها و در نتيجه تامين حقوق افراد بشر بررسي كنيم ، بايد ببينيم كه ارزشهاي حقوقي كدامند و رابطه آنها با منافع اجتماعي به چه صورت برقرار ميگردد ؟

الف ـ ارزشهاي حقوقي
        ارزشهاي حقوقي به حوزه عمل تعلق دارند ، زيرا كار اصلي آنها تنظيم رفتارهاي اجتماعي است ، و به همين علت ميتوان آنها را ارزشهاي اخلاقي ، در مفهوم وسيع كلمه ، دانست . البته ، ارزشهاي اخلاقي مورد نظر ما همان ارزشهاي دائم يا نظري است ، و نه ارزشهاي اخلاقي موقت يا عملي كه بنابر عقيده دكارت ، مشتمل بر قواعد و دستورهاي عملي معين و محدود است .
        حوزه عمل ارزشهاي اخلاقي كه در فرهنگ عامه به رفتارهاي فرد انساني محدود شده است ، به رفتارهاي انسان اجتماعي نيز تعميم مييابد . از اينرو ، بخش اعظم ارزشهاي حقوقي تحت تاثير شديد اخلاق قرار گرفته است . براي اين امر دلايلي وجود دارد : يكي آن كه ارزشهاي اخلاقي و ارزشهاي حقوقي در مواردي يكسان هستند ، چه در اين قبيل موارد لوازم اوليه رشد و تعالي فرد ، و ضرورتهاي ابتدايي نظم اجتماعي ، ماهيتي واحد دارند : در تمامي سيستمهاي اخلاقي به ممنوعيت قتل و سرقت تصريح شده است ؛ تنها تفاوتي كه از اين لحاظ ميان اين سيستمها وجود دارد ، شمار و اهميت استثنائات وارد بر اين قواعد كلي است . اين قواعد با همان استثنائات در تمامي سيستمهاي حقوقي جهان نيز به چشم ميخورند ؛ ورنه چگونه ميتوان باور داشت كه جامعهاي قادر باشد با وجود مجاز بودن قتل و غارت ، همچنان به حيات خود ادامه دهد ؟ در اكثر سيستمهاي حقوقي ، يكسان بودن ماهيت اين قواعد كاملاً مشهود است ؛ خواه حقوق در جهت اخلاق سير كند ، خواه احساسات اخلاقي آنچنان تند باشد كه حقوق را تحتالشعاع خود قرار داده باشد . دليل ديگري كه اين انديشه را تقويت ميكند ، آن است كه انسانِ مطيع حقوق يا واضع حقوق ، همان انساني است كه تابع اخلاق است . البته تفكيك اين قواعد ارزشي از يكديگر ، در جوامعي كه عوامل رشد و توسعه حقوق در دست حكومت است ، معنا ندارد . در اين قبيل جوامع ، منافع حكومت و منطق سياست ، ماهيت هر يك از اين ارزشها را از اساس دگرگون ميكند ؛ تا آن حد كه اخلاق مشترك از محتوا تهي ميگردد ، و ميان حاكم و تابعِ حقوق فاصلهاي عميق به وجود ميآيد .
        از آنچه گفته شد ، اين نتيجه به دست ميآيد كه ميان اخلاق و حقوق رابطهاي نزديك وجود دارد . با اين حال ، نبايد از ياد برد كه ارزشهاي حاكم بر اين دو نظام با يكديگر تفاوت دارند ، و نبايد آنها را با هم مخلوط كرد . اين تفاوتها از سه جهت قابل بررسي است : يكي آن كه ميزان نزديكي دو نظام ، مسالهاي موضوعي است كه به تناسب زمان و مكان ، متغير است . ديگر آن كه بخش مهمي از اخلاق هنوز به حقوق راه نيافته ، و نيز در مقابل ، حقوق روابطي را كه اخلاق درباره آنها سكوت كرده ، به نظم كشيده است . از اين رو ، تلاقي حقوق و اخلاق نه تنها حوزهاي متغير دارد ، بلكه هميشه جزئي است . سوم آن كه ، حتي در مواردي كه اين دو نظام با يكديگر تلاقي ميكنند ، هيچگاه در هم ادغام نميشوند ، بلكه روي هم قرار ميگيرند . به همين سبب ، قواعد حقوقي در قبال قواعد اخلاقي استقلال خود را حفظ ميكنند ، زيرا اين قواعد خود به مجموعهاي از قواعد دستوري مستقل تعلق دارند ، و ساختار آنها با ساختار قواعد اخلاقي كاملاً متفاوت است .
با آن كه ساختار قاعده حقوقي خود گوياي آن است كه اين قاعده چگونه به مجموعهاي دستوري پيوند خورده و جزء جداييناپذير آن شده و چرا با آن مجموعه ، واحد مستقل و منسجمي پديد آورده است ، استقلال قاعده حقوقي از قاعده اخلاقي ، خصوصاً در زمان اجراي قاعده حقوقي آشكار ميگردد : « پيامدهاي نقض هر دستور اخلاقي ، جنبهاي دروني دارد و به طور مستقيم به داوري وجدان باز ميگردد ؛ حال آن كه نقض هر قاعده حقوقي پيامدي اجتماعي دارد . جنايت از لحاظ اخلاقي از همان زمان وقوع ، جنايت محسوب ميشود ، اما از لحاظ حقوقي فقط پس از مداخله قاضي ، جنايت قلمداد مي شود . علاوه بر اين ، امكان دارد آثار جنايت ، در صورتي كه مشمول عفو عمومي يا مرور زمان شود ، از ميان برود . نتيجه آن كه در اين قبيل موارد ، يعني در موارد مربوط به اجراي قواعد حقوقي ، شكل بر ماهيت پيشي ميگيرد » .
        حقوق و اخلاق ، هر يك غايتي متفاوت با ديگري دارد ؛ به اين صورت كه اخلاق همواره در پي تكامل انسان است ، و حقوق به دنبال تنظيم روابط اجتماعي . به همين علت ، ارزشهاي حقوقي موجوديتي مستقل از ارزشهاي اخلاقي دارند ؛ حتي اگر اين ارزشها در مواردي با يكديگر انطباق داشته باشند . فيالمثل ، پس از جنگ جهاني دوم كه دولتها به دفع جنايات جنگي مصمم شدند ، با آن كه ماهيت نفرتانگيز و غيراخلاقي اين جنايات بر هيچ كس پوشيده نبود ، هيچ دادگاهي قادر نبود كه عاملان اين جنايات را محكوم كند ؛ مگر آن زمان كه قاعدهاي حقوقي ، اقدامات بر ضد بشر و صلح را جناياتي توصيف كرد كه از لحاظ كيفري مستوجب مجازات است .
        براي آن كه ماهيت واقعي ارزشهاي حقوقي آشكار شود ، شايد بهتر آن باشد كه بگوييم اين ارزشها ، ارزشهايي اجتماعي هستند ، زيرا از آنجا كه هر ارزش ، حكم به خير ( Bien ) ميكند ، و خير مورد نظر حقوق ، همان نظم اجتماعي است ، ارزش حقوقي نيز همان ارزش اجتماعي است ، و اين دقيقاً بدان معناست كه ارزشهاي حقوقي مثال مطلوب و آرماني روابط اجتماعي ، و منزلت انسان در آن روابط ، و همچنين شكل آن جامعهاي است كه از آن روابط و اين منزلت به وجود ميآيد ؛ هر چند كه اين كمال مطلوب ، ابهام و تناقض داشته ، و مرزهاي آن براي تابعان و واضعان حقوق به درستي معين نشده باشد . گذشته از اين ، امكان دارد كه ارزشهاي حقوقي ، فردي باشند ؛ مثل آن ارزشهايي كه در حدي وسيع از انقلاب كبير فرانسه سربرزد ( اعلاميه حقوق بشر ) . اين احتمال نيز وجود دارد كه خيراجتماعي با استمرار و دوام يك سلسله حكومتي ، يا فرهمندي فردي معين ، يكتا شود . با اين وصف ، خيراجتماعي غالباً با اميد ترقي و بهروزي دسته يا طبقهاي اجتماعي همسان ميشود . البته ، ارزشهاي حقوقي تنوع بسيار دارند و نميتوان همه آنها را با اخلاق مرتبط دانست . خيرهايي كه اين ارزشها با آنها مرتبط ميشوند ، به تناسب اوضاع و احوال زمانه ، عدالت ، خصال ملي ، خانواده ، امنيت اشخاص و اموال و بده بستانهاي حقوقي ، نظم اجتماعي ، اموال خصوصي ، آزادي و يا حتي دموكراسي ، استقلال ، صلح بينالمللي و بشريت ناميده ميشوند . از آنجا كه ضرورتهاي ناشي از اين مفاهيم ، طبعاً با يكديگر برخورد دارند ، و در نتيجه خيراجتماعي كه نظم حقوقي بر آن مبتني شده است در غالب موارد يكدست نيست ، و به تناسب اوضاع و احوال آن جامعهاي كه بايد با اين خير انتظام يابد تناقضاتي به دنبال دارد ، خيراجتماعي بايد ميان ارزشهايي كه با آن مرتبط شدهاند ، سلسله مراتبي بهوجود آوَرَد . از همين رو بوده است كه در آن دسته از كشورهايي كه به ارزشهاي يكسان پايبند بودهاند ، اما رژيمهاي سياسي متفاوت با يكديگر داشتهاند ، اين ارزشها به صورتهاي مختلف طبقهبندي شدهاند .

ب ـ ارزشها و منافع
        ارزشهاي حقوقي ، يا دست كم اكثر آنها ، در بعضي موارد با منافعي كه در حمايت آنها قرار گرفتهاند ، تلاقي ميكنند . اگر به ظاهر امر بسنده كنيم ، اينطور به نظر ميرسد كه منافع و ارزشها با يكديگر تناقض دارند . از لحاظ اخلاقي ، خصوصاً اگر اخلاق ، جنبه بشردوستانه داشته باشد ، اين نظر با واقع امر انطباق دارد . اما از لحاظ حقوقي ، هرگز نميتوان معتقد بود كه ارزش با منفعت تناقض دارد ، زيرا در آن مواردي كه ارزشهاي حقوقي با منافع بعضي افراد برخورد پيدا ميكنند ، يقيناً بدان دليل است كه منافع ، خود با يكديگر تعارض دارند . در چنين حالتي كار حقوق آن است كه اين قبيل تعارضها را با مقدم شماردن آن دسته از منافعي كه با ارزشهاي مبنايي حقوق مرتبط هستند ـ يا چنانچه به آن منافع لطمهاي وارد آمده باشد ، با جبران كردن آن لطمات ـ فيصله دهد . بدين ترتيب ، ميتوان معتقد بود كه حقوق ، ابزار تفكيك منافع فردي يا جمعي ؛ يا وسيلهاي است براي سازش دادن آن منافع با يكديگر ، تا آن كه سرانجام زور و خشونت و يا به عبارت بهتر ، رابطه قدرت از ميان برخيزد ، و منافعي كه حقوق ، مشروع شناخته است ، بر منافع غيرمشروع غلبه كند . البته اگر ميان منافع مشروع تعارضي به وجود آيد ، اولويت به آن منافعي داده ميشود كه با ارزشهاي عالي جامعه مرتبط است .
        آنچه به طور كلي ميتوان گفت ، آن است كه هر سيستم حقوقي عاملي براي ارزشگذاري منافع است . البته اين بدان معنا نيست كه ارزشهاي حقوقي همواره در جهتي معين سير ميكنند ، زيرا اين احتمال هميشه وجود دارد كه بعضي از اين ارزشها از چنان كليت و دوامي برخوردار باشند كه پس از گذشت مدت زماني چند درست بر ضد آن منافعي عمل كنند كه در ابتدا حافظ آنها بودهاند . امنيت معاملات ، ثبات وضعيتهاي مشروع ، قداست تعهدات متقابل از جمله ارزشهايي به شمار ميآيند كه برحسب مقتضيات زمان و مكان بر هر منفعت معارض ـ از هر نوع كه باشد ـ غلبه دارند . در موارد ديگر ، اين قبيل ارزشها از چنان قوت و عمقي برخوردارند كه براساس منطق دروني خود ، از منافعي كه ابتدا با آنها موافق بودهاند ، به تدريج فاصله ميگيرند ، مثل آن ارزشهايي كه نمونه والاي آنها دموكراسي است ، و ابتدا براساس آنها نظامهايي پديد آمد كه فقط به ماليات دهندگان حق راي ميداد ؛ اما پس از چندي از اين حد فراتر رفت و براي تمامي مردان و زنان قائل به حق راي در اداره امور كشور گرديد .
        ارزشها و منافع نه با يكديگر مخلوط ميشوند ، و نه پيوسته در مقابل هم قرار ميگيرند . رابطه ميان ارزشها و منافع ، تابع تحولات تاريخي است . بعضي از منافع اصولاً متضمن ارزشهايي مثبت است ، چنان كه اگر بخواهند از مشروعيت يا اولويت چيزي سخن به ميان آورند ، كافي است كه فقط آن منفعت را يادآور شوند ، مثل منفعت عمومي يا عام يا منفعت ملي . با اين حال ، اگر در اين مفاهيم انتزاعي تامل كنيم ، در مييابيم كه در پس آنها ارزشهايي نهفته است كه با يكديگر تفاوت بسيار دارند .
        وارد كردن ارزش در نظريه كلي حقوق ، يعني پرداختن به آن چه براساس معيارهاي شناخته شده اجتماعي ، حقيقت ، خوب و درست به شمار ميآيد ، تحقيق در عناصر پايدار و ارگانيك هر نظام حقوقي است كه نه تنها وجود عيني را اسير تصورات ذهني نميكند ، بلكه راهي را نشان ميدهد كه با استفاده از آن ، حقوق به نيازهاي فردي و جمعي پاسخ ميدهد . بنابراين ، ارزشهاي حقوقي ، بسيار واقعي هستند و رمز و رازي در آنها نهفته نيست . از همينرو ، اهميت دادن به آنها به معناي ناديده گرفتن سهم اساسي منافع در ساخت مفاهيم حقوقي و رابطه موجود ميان آنها نيست . خلاصه كلام آن كه ، با درك و شناخت صحيح اين ارزشها ميتوان مفاهيم واقعي و فنون و روشهاي حقوقي و همچنين مهمترين ساختهاي عقلاني هر نظام حقوقي را به راحتي استخراج كرد ، و به ميزان رشد و تحول تاريخي آن نظام پي برد .

ج ـ چگونگي جذب ارزشها در حقوق
        ارزشها به قلمرو معنويات تعلق دارند و درك آنها مستلزم فعاليتي ذهني است . براي آن كه اين ارزشها عينيت بيابند ، حقوق اين ارزشها را به صورتي معين تبيين ميكند و به همين سبب ، به هر ارزش ، معنايي داده ميشود كه ذاتي آن نيست . به عبارت ديگر ، معرفت به ارزشها معرفت حاصل در ذهن است ، به صورتي كه ناگهان و بدون تامل و استدلال عقلي به دست ميآيد . فيالمثل ، معرفت به ارزشهاي زيباشناختي ، حاصل جنبشهاي دروني روح يا شهود و مكاشفه است كه به خلق اثري هنري ميانجامد . « مكاشفه و شهود ، عين درك زيبايي است ، اما زيبايي صفت ذاتي اشياء نيست بلكه در نفس بيننده است ، زيرا نتيجه فعاليت روحي كسي است كه زيبايي را به اشياء نسبت ميدهد يا در اشياء كشف ميكند . . . به اين اعتبار ، زيبايي يكي از فعاليتهاي روح است ؛ منتها اين فعاليت رخ نميدهد ، مگر در برابر محركي از عالم خارج يا حتي از عالم خيال ، و همين كه اثر يك چنين انگيزهاي با جنبش دروني روح يكي باشد ، زيبايي پيدا ميشود . اين اتحاد و عامل پيدايش زيبايي در اصطلاح كروچه ، Expression يا « بيان » ناميده ميشود » . ارزشهاي اخلاقي نيز چنين حالتي دارند ، زيرا حاصل جنبشهاي ساده اراده هستند كه در سلوك دروني نفس ، خود را مستور ساخته ، و بر هر طرح و صورت عقلاني تقدم دارند . از همين روست كه وقتي بيان ميشوند ، شكلي معين به خود ميگيرند و به صورت « مفهوم » عينيت مييابند . تفاوت ارزش و مفهوم حقوقي نيز در همين است : ارزش حاصل فعاليت عقلاني است ، اما « مفهوم » وقتي پديد ميآيد كه در هياتي معين ظاهر شده ، و در نتيجه در قبال همه ( Erga omnes ) قابل استناد باشد . به همين سبب است كه ارزشهاي حقوقي بايد تا آنجا كه ممكن است كليت و دوام داشته باشند ، و تحت تاثير اراده تابعان حقوق قرار نگيرند . فيالمثل ، مفهوم « آزادي » كه در مشربهاي گوناگون فلسفي به صورتهايي متفاوت تبيين شده است ، وقتي در هيات قواعد موضوعه حقوقي ، ظاهر ميشود ، حد و حدودي دقيق پيدا ميكند . با اين حال ، اين كار هيچگاه به صورتي كامل انجام نميگيرد ، زيرا موانعي وجود دارد كه اجازه نميدهد حقوق به ارزشها عينيتي را كه شايسته آن هستند اعطاء كند . قاعده حقوقي ، هر اندازه دقيق انشاء شود و يا اقتداري مسلم و مطمئن داشته باشد ، بايد مورد قبول كساني قرار بگيرد كه آن را به اجراء درميآورند ، زيرا امكان دارد تصوري كه هر فرد از منافع و آينده خود دارد با آن قاعده سازگار نباشد .
        با اين همه و به رغم انتزاعي كه در هر قاعده حقوقي وجود دارد ، صورتي كه قاعده حقوقي به ارزشها ميدهد هيچگاه « نظري » نيست ، چرا كه حقوق بيشتر با عمل سر و كار دارد تا تفكر محض : حقوق تا آنجا به ارزشها اعتناء دارد كه آن ارزشها براي روابط اجتماعي مفيد باشند .
        در بعضي موارد ، حقوق با ارزشهايي كه در خود جذب كرده است ، نهادهايي را پايهگذاري ميكند ، يا آنها را ( آن ارزشها را ) موضوع حق و تكليف قرار ميدهد . مالكيت و ازدواج ارزشهايي حقوقي هستند كه در بسياري از بينشهاي مرتبط با جامعه ، منزلتي شناخته شده دارند . با وجود اين ، هر يك از آنها مبناي اصلي نهادي هستند كه خود بر پايه شماري از قواعد حقوقي بنا شده است . اين قواعد حدود دقيق اين نهادها را معين ميكنند . حيات انساني نيز ارزشي است كه در بسياري از نظامها اعتباري درخور توجه دارد . اين ارزش ، هم مبيّن تكليفي است مبني بر سوء قصد نكردن به ديگران ، و هم معبّر حقي است به نام دفاع مشروع . ارزش حقوقي ديگري كه درباره آن بسيار سخن رفته است ، آزادي است . جنبههاي متعدد اين ارزش نيز در بخش اعظم حقوق و تكاليف اشخاص رسوخ كرده است .
        با توجه به آنچه گفته شد ، ميتوان معتقد بود كه حقوق ، آنگاه ارزشي را تبيين ميكند كه بخواهد ترجمان آن ارزش به صورت تكليف ، حق يا اختيار حقوقي باشد . در اين صورت ، حقوق ، قواعدي را پديد ميآوَرَد كه به شكل نهاد در مقولهاي معين مقام ميگيرند . البته ، هرگاه تعبير حقوق از « ارزش » ، انتزاعي باشد ، اين تعبير به شكل اعلاميهاي ظاهر ميشود كه مدلول آن شناسايي رسمي چنان ارزشي است ، و به همين علت ، هيچگونه تاثير مستقيمي بر توسعه روابط اجتماعي ندارد . فيالمثل ، شماري از ارزشهاي مرتبط با آزادي در قالب اعلاميههايي ظاهر شدهاند كه فقط معرف حقوق محض هستند ؛ به اين معنا كه قوت اجرايي ندارند ؛ مگر آن كه لوازم اجراء آنها فراهم آيد .
        گذشته از اين ، در مواردي قواعد حقوقي ، عامل هستند و ارزشها غايت ؛ مثل مقررات مربوط به ثبت و اعلام معاملات كه مستقيماً مبيّن هيچ نوع ارزشي نيستند ، اما غايت آنها حفظ امنيت داد و ستدهاي حقوقي است . در اين گونه موارد ، حقوق ، ارزشها را به صورتي غيرمستقيم تبيين ميكند . به همين علت بايد آنها را استنتاج كرد . ارزشهاي موجود در اين گونه قواعد موجب تحرك آن قواعد ميشوند ، زيرا دليل وجودي ( Ratio legis ) ، و همچنين اقتدار آنها با غايتي كه اين قواعد به دنبال آن هستند ، توجيه ميگردد . مهمتر از همه آن كه اين ارزشها ( غايات موجود در قواعد ) حقوق را فعال و پويا ميكنند و آن را در جهت اجابت نيازهاي اجتماعي متعالي ميسازند . با همه اين احوال ، نبايد از ياد برد كه اين تغيير و تبديل ، در جهت ارزش ، دگرگونيهايي پديد ميآورد و آن را از صورت اوليه و دست نخوردهاش خارج ميسازد ، زيرا حقوق به هر ارزش عينيتي جديد ميدهد ، و از اين راه مفهوم و همچنين حدود آن را مشخص ميكند ؛ چندان كه ارزش با قاعده و نهادي كه آن را در خود جاي داده است عجين ميگردد ، و بدين ترتيب ، استقلال مفهومي خود را از دست ميدهد . در اين قبيل موارد ، هر قاعده حقوقي با فنون و روشهايي كه متضمن ساختههاي عملي ( قالبها و مقولهها ) و يا ذهني ( مفاهيم و فروض ) است استقرار مييابد و در نتيجه داراي اثر ميشود . در چنين حالتي ، حقوق فن و روشي است كه ارزشهاي اجتماعي را فعال ميسازد تا آن كه اين ارزشها به صورت واقعيتي تاريخي درآيند .
        بدين ترتيب ، ميتوان معتقد بود كه حقوق ، هم به قلمرو اخلاق تعلق دارد ، زيرا اراده را در جهت تحقق خير آرماني سوق ميدهد ، و هم به قلمرو فنون و روشها ، زيرا در اين مقام همچون نظامي اجتماعي عمل ميكند كه نميتواند از نتيجه غافل بماند . به زبان ديگر ، حقوق ماهيتي دوگانه دارد ؛ يعني هم عيني است ، و هم ذهني . البته اين ثنويت ، آثاري قهري به دنبال دارد : در مواردي اخلاق بر فن و روش غلبه ميكند ، و در نتيجه حقوق ، نظامي آرماني را تعريف ميكند كه فينفسه قابل اعمال بر تابعان حقوق نيست ، يا بهتر بگوييم توان انطباق بر موارد عيني را ندارد .
        در موارد ديگر ، حقوق با بياعتنايي به ارزشهاي اجتماعي و امحاي تدريجي آنها ، همّ خود را مصروف مسائل روزمره اجتماعي ميكند . در چنين حالتي ، حقوق به صورت فن و روشي در ميآيد كه « دولت » با استفاده از آن پايههاي قدرت خويش را مستحكم ميسازد . به همين سبب ، ايجاد توازن ميان ارزشها ، و فنون و روشهاي حقوقي در حفظ و پايداري حقوق اساسي افراد از يك طرف ، و مشروعيت قدرت از طرف ديگر تاثير بسيار دارد ، كه اگر برقرار نشود ، و « خيرعمومي » در جهت غايات انساني انضباط نيابد ، ارزشهاي اجتماعي تغيير ماهيت ميدهند و در جهت استحكام پايههاي قدرت ، فعال ميشوند . در نتيجه « خيرعمومي » به صورت هدفي غيرانساني درميآيد و به جاي آن كه در خدمت بشر قرار بگيرد ، وي را به اسارت خود درميآورد .
        از قرن نوزدهم به اين طرف ، قوانين اساسي بسياري از كشورها كه جملگي از اعلاميههاي حقوق بشر امريكايي و فرانسوي الهام گرفته بودند ، احترام به حقوق و آزاديهاي اساسي را مبناي كار خود قرار دادند ، و در مقابل قدرت ، وزنهاي ديگر ( تفكيك قوا ، تحديد صلاحيتها ، نظارت قضايي ) گذاردند ، و بدين ترتيب ميان ارزشها و قدرت موازنهاي معقول ايجاد كردند .
        پس از جنگ جهاني اول ، بحران روحي و اخلاقي عميقي در جهان پديد آمد كه بر اثر آن ، اين موازنه به نفع دولت درهم ريخت ؛ تا آنجا كه فرد به تدريج در اهداف دولت مستور گشت . البته اين جابهجايي از اصل اخلاقي علمي ويژهاي مايه ميگرفت كه بنابرآن ، وفاداري ملي ، تكليف والاي هر فرد به شمار ميآمد . معلوم است كه وقتي اين اصل با احساسات و غليانها و هيجانات روحي عامه مردم آميخته شود ، چگونه دولت مامن و ملجا افراد نگران از آينده نامعلوم ميشود . در نتيجه اين توهم به وجود ميآيد كه حقوق مردم آنگاه تامين ميگردد ، و نسيم آزادي زماني وزيدن ميگيرد كه دولت بر همه امور مسلط باشد . البته اين جابهجايي ، يا به عبارت بهتر هويتزدايي فردي ، علت عميقتري داشته و به طور كلي حاصل دگرگوني فعاليتهاي اقتصادي ، ضرورت مداخله دولت براي سامان دادن اين فعاليتها و لزوم تمركز اداره امور در دولت بوده است . بديهي است كه بر اثر اين تغيير و تبديل ، اقتدار دولت فزوني ميگيرد ، و عدالت اجتماعي در معناي مداخله همه جانبه دولت در امور افراد ، تقسيم كار و برنامهريزيهاي بلند مدت تبيين ميگردد . در چنين اوضاع و احوالي كه دولت بر همه چيز مسلط است ، براي افراد ، راهگريزي جز افتادن در دامان اين نيمهخدايِ خودكامه باقي نميماند ، و تنها مرگ است كه انسان را از اين گونه مراقبتها و دلسوزيها ! ! رها ميسازد .
         « هويتگرايي فردي ، در مفهوم محض خود ، واكنشي است در قبال تجاوز اين قبيل دولتها به حريم حقوق انساني ، زيرا دولت را به انجام تكاليفش در حفظ حقوق انساني فرا ميخواند ، و در نتيجه از آن ميخواهد كه به وظايفش عمل نمايد ، و ميان منافع مختلف اجتماعي توازني طبيعي ايجاد كند » .
        اختلاف نظر اين دو نحله فكري اين پرسش را به ميان ميآورد كه حقوق اساسي بشر ، اصولاً از كدام ارزش كلي الهام ميگيرد ؟ و آيا ميتوان باور داشت كه دولتهاي جهان براي تبيين اين حقوق ، همه از ارزشي واحد الهام ميگيرند ؟ و چنانچه همه دولتها بر سر اين ارزش همداستان نباشند ، پس چگونه است كه در حال حاضر ، بيش از هر زمان ديگر از مفاهيمي چون همبستگي جهاني ، صلح و بشريت سخن گفته ميشود ؟
        به نظر ميرسد كه براي پاسخ به اين سوالات ابتدا بايد ديد كه محتوا ، اسلوب و موضع تحقق اين حقوق چيست ؟ و سپس به اين مطلب پرداخت كه آيا در جامعه بينالمللي ، ارزشي كلي به وجود آمده است كه بتواند مقوّم تمدني جهاني باشد ؛ تمدني كه براساس آن دولتهاي مختلف جهان بتوانند ضمن وفادار ماندن به ارزشهاي اخلاقي ملي خود ، در مسير رشد و توسعه گام بردارند ؟
بالا
فهرست اصلي

  * محتوا ، اسلوب و موضع تحقق حقوق اساسي بشر

« هر دردي درمانپذير است به جز درد از خودبيگانگي .
چنانچه دولت ، منش و شخصيت انساني را درهم بكوبد و آن را زير پا بگذارد ، آن منش و شخصيت براي هميشه از ميان ميرود ؛ چه اگر دولت بر آزاديهاي اساسي چيره شود ، هيچ يك از آنها را بازپس نخواهد داد » .
ارنست رنان *

محتوا ، اسلوب و موضع تحقق حقوق اساسي بشر

        با آنكه در اين چند دهه اخير از حقوق بشر و نحوه استقرار عملي آن بسيار سخن گفته شده است ، اختلاف نظر بر سر مفهوم و دامنه آن همچنان باقي است .
        پيدا كردن ريشه واقعي اين اختلافنظرها ، و پي بردن به علل و اسبابي كه تحقق اين حقوق را با مشكل روبرو كرده است ، مستلزم شناخت نظري محتواي حقوق اساسي بشر ، و همچنين اسلوب و موضع تحقق آن حقوق است . بنابراين در اينجا سه سوال مطرح است :



اول آنكه ، ارزش مقوّم حيات انساني كدام است ؟ آزادي است يا امنيت ؟ مرتبت والاي انساني است يا سعادت ؟ حق است يا صلح ؟
        دوم آنكه ، آيا طريقه يا اسلوب تحقق حقوق اساسي بشر منوط به تبعيت از مكتب اصالت اراده است ، يا مكتب اصالت تاريخ ؛ به اين معنا كه براي تحقق چنان حقوقي آيا بايد واقعيت را فداي حق كرد ، يعني امر آرماني را بر تاريخ تحميل كرد ؟ يا آن كه صبورانه به تحولات تاريخ چشم دوخت ؟
        سوم آنكه آيا « موضع » تحقق اين حقوق ، موضعي واحد است ؟ بدان صورت كه واقعيت اجتماعي و حق قانوني ـ خواه با سياسي كردن امر اجتماعي : ماركسيسم ، خواه با مردمي كردن سياست : هرج و مرج ـ يكي شده باشند ؟ يا آنكه اين موضع ، موضعي غيرواحد است ؟ بدانگونه كه امر اجتماعي و حق قانوني هر يك براي خود منزلتي جداگانه داشته باشد : ليبراليسم ؟
        همانطور كه ديده ميشود ، هر يك از اين مشكلات ، اجراي حقوق بشر را با مانع روبرو ميسازد ، و در نتيجه ، حيات افراد بشر را به مخاطره مياندازد .
        راههايي كه براي حل اين مشكلات عرضه شده ، متفاوت است ؛ چنان كه دستهاي از آنها از اصول فلسفي ]ايده آليسم آلماني[ موجود در زمان اعلام اين حقوق ]انقلاب كبير فرانسه[ و دستهاي ديگر از انديشههاي فلسفي معاصر الهام گرفتهاند .
        ارنست بلوخ ، فيلسوف و متفكر معاصر ، اختلاف نظري را كه در حال حاضر مانع اعمال اين حقوق شده است ، در واقع همان تضاد فكري تاريخي ميداند كه ميان حقوق طبيعي جديد از يك طرف ، و آرمان محرك هر انقلاب اجتماعي از طرف ديگر ، وجود داشته است . به اعتقاد وي نهضت فكري حقوق طبيعي جديد ، خواهان آزاديِ در خور مرتبت بشري است ، و نهضت آرمان اجتماعي ، خواهان سعادت انسان در صلح و آرامش ناشي از برابري و برادري . بنا بر اين فكر ، همبستگي واقعي ، ارمغان چنين فضايي است .
        همانطور كه ديده ميشود ، در مكتب فكري نخست از همبستگي خبري نيست ، و در مكتب دوم از آزادي . به عبارت ديگر در انديشه نخست انسان مدني فراموش شده ، و در انديشه دوم انسانيت شهروند از ياد رفته است ؛ چه آن يكي از انسان انتزاعي دم ميزند ، و اين يكي ، از واقعيتي غيرانساني . نتيجه آن كه آزادي مورد نظر در تحليل نخست ، صوري است و همبستگي موجود در تحليل دوم ، تصنعي . آزادي حقيقي آنگاه وجود دارد كه انسان واقعاً شهروند باشد ، و همبستگي حقيقي نيز آن زمان محقق است كه شهروند واقعاً انسان باشد . به همين سبب ، بلوخ به اين نتيجه رسيده است كه براي تحقق حقوق بشر بايد كاري كرد كه استقرار انقلابي آن ، انساني باشد ؛ به گونهاي كه جدايي ميان آزادي و امنيت ، مرتبت والاي انساني و سعادت ، حق و صلح از ميان برود ، و در نتيجه ارتباطي دائم ميان اين مفاهيم به وجود آيد ، زيرا آزادي بدون سعادت ، و سعادت بدون آزادي معنا ندارد . در واقع ، سازش حقانيت ( تفاوت حق و واقعيت ) و صلح ( يكساني حق و واقعيت ) ، يعني وحدت تفاوت و يكساني ، نهايهً در جهت استقرار صلح موثر ميافتد ؛ به گونهاي كه ليبراليسم و سوسياليسم از لحاظ اجتماعي سازگار ميشوند و مولودي تازه به نام سوسياليسم دموكراتيك پاي به عرصه وجود ميگذارد .
        اما ، به اعتقاد فري و رونو ، اين راهحل چارهساز استقرار حقوق بشر نيست ، و تعارض ميان آزاديهاي صوري و آزاديهاي واقعي را از ميان نميبُرُد . به اعتقاد اينان ، اين تعارض فقط با تثبيت حقوق ـ مشاركتها ، يعني حقوق سياسي مرتبط با مشاركت فعال در قدرت ، و توسل به آراي عمومي از ميان برداشته ميشود ؛ چه اين مشاركت خود متضمن حقوق بنيادين بشر ، مثل آزادي عقيده ، مطبوعات و اجتماعات است كه با اعمال صحيح آنها ، همبستگي يا به عبارت ديگر حقوق ـ مطالبات تامين ميگردد .
        ولي از آنجا كه اين حقوق ، محتواي نامعيني دارند ( سعادت ) و به صورت حقوق موضوعه واقعي درنميآيند ، و در نتيجه احتمال ميرود كه اعتبار حقوق ـ آزاديها را كه محدودهاي معين دارند به مخاطره بيندازند ، اينان راهحلي پيشنهاد كردهاند كه مبتني بر قبول جمهوريت است ، بدان صورت كه تعارض ميان آزاديهاي صوري و آزاديهاي واقعي از ميان برداشته شود ، لزوم هر دو مقوله به اثبات برسد و سلسله مراتبي ميان آنها ايجاد گردد ؛ به شكلي كه مقوله حقوق ـ آزاديها در مرتبت نخست ، و مقوله حقوق ـ مطالبات در مرتبت دوم مقام بگيرد .
        همانطور كه ديده ميشود ، اين نظريه به تحولات تاريخ توجهي عميق نشان داده ، منتها آن را تابع « اراده » كرده ، به صورتي كه « دولت » در بيرون و بالاتر از جامعه مقام گرفته است . به عبارت ديگر ، اين نظريه با آن كه حق و صلح ، و آزادي و سعادت را با هم تلفيق كرده ، به حق و آزادي منزلتي بالاتر از صلح و سعادت داده است . با اين حال ، و به رغم استدلالاتي كه پايهگذاران اين نظريه عرضه داشتهاند ، دليلي براي اين امر كه چرا تامين صلح و سعادت ، منوط به رعايت حق و آزادي است ، ارائه ندادهاند .
        نظريهپردازاني كه از آنها سخن به ميان آورديم يعني بلوخ ( سوسياليسم ) و فري و رونو ( جمهوريت ) هر يك به نوعي مدعي هستند كه اصول عقايد خود را بر مبناي نخستين انديشه فلسفي حقوق بشر يعني فلسفه كانت بنا نهادهاند .
        بلوخ معتقد است كه فلسفه كانت ، آزادي و سعادت را تا حد ممكن در مقابل هم قرار داده است ؛ ولي از آنجا كه ناخواسته به ضرورت تاريخ متمايل شده است ، با جمع كردن آزادي و سعادت ، حق و صلح در « خير مطلق » راهحلي را پيشبيني كرده كه در واقع امر همان سوسياليسم است . به عقيده وي ، كانت در تحليلي نهايي خواسته است كه سعادت و مرتبت انساني را هوشمندانه با يكديگر تركيب كند .
        اما فري و رونو ادعا كردهاند كه در برقراري سلسله مراتب ميان دو نوع حقوق بشر ( حقوق اوليه و مطلق ـ حقوق نسبي ) تحت تاثير تفكيكي بودهاند كه كانت ميان فاهمه و عقل قائل شده است . به اعتقاد اينان ، فاهمه عملي ، حقوق ـ آزاديها را در قالب قواعد امري قوام ميبخشد ، و عقل ، شدن تاريخي را با ضرورتهاي نامحدود حقوق ـ مطالبات ، سازگار ميسازد .
        اين دو نظريه ، با آن كه تا حدودي محتوا ، اسلوب و موضع حقوق بشر را مشخص كردهاند ، جامعيت ندارند و برخلاف آنچه بلوخ ، فري و رونو مدعي شدهاند ، فلسفه اوليه حقوق بشر را به صورتي كامل تبيين نكردهاند . فلسفه اوليه حقوق بشر ، يعني فلسفه كانت ، فلسفه آزادي است ، زيرا نظ ـ ريه را تابع عم ـ ل ، وجود را تابع رفت ـ ار ، و ضرورت را تاب ـ ع آزادي كرده است . كانت ، با ابتكار سيستمي جديد در فلسفه ، آن را در مسي ـ ري ج ـ دي ـ د ق ـ رار داد ؛ ب ـ دان گ ـ ونه ك ـ ه تا ح ـ ال حاضر ، تم ـ امي آراء و انديش ـ ههاي فلسف ـ ي اروپ ـ ايي را تحت تاثي ـ ر خ ـ ود ق ـ رار داده است . وي كه در عصر خود مجذوب ايدئولوژي انقلاب فرانسه شده بود ، درباره سياست و حق ـ وق ، نظري ـ ههاي جدي ـ دي ع ـ رضه داشت ؛ چن ـ ان كه از آميخت ـ ن نظ ـ ريههاي ولف و لايب نيتز با آراء و انديش ـ ههاي روس ـ و و هيوم درباره اصل معرفت و شناسايي در انسان و عقيده به آزادي و اختيار ، فلسفهاي نو در اين حوزه فكري به وجود آورد . تحقيقات وي در اين باب ، در كتاب نقد عقل محض به تفصيل بيان شده است .
        كانت ، همانند متفكران پيشين ، ميان حقوق طبيعي و حقوق موضوعه قائل به تفكيك شده است . به اعتقاد وي ، حقوق طبيعي قواعدي است كه اولاً ( A priori ) به حكم عقل صادق است ؛ حتي اگر هيچ قاعده خارجي براي آن وضع نشده باشد . اما حقوق موضوعه ، آن قواعدي است كه قانونگذار وضع كرده است .
        از لحاظ ذهني ( Subjectif ) ، يعني چنانچه حق ، اختياري اخلاقي به شمار آيد كه ديگران را مكلف كند ، كانت ميان حق ذاتي ، يعني آن حقي كه از طبيعت برآيد و در آزادي خلاصه شود ، و حق مكتسبه كه حاصل عملي حقوقي باشد ، قائل به تفاوت شده است . به اعتقاد وي ، امر اخلاقيِ عقل عملي ، امري مطلق است و هدف و غايتي مطلق دارد .
        غايت امر اخلاقي عقلي ، نفس انسانيت است ، خواه در خود انسان و خواه در انسانهاي ديگر . از اين حكم اخلاقي ، دستور اخلاقي ديگري به دست ميآيد كه بنابرآن « رفتار تو بايد به گونهاي باشد كه هر انساني را غايت و هدف آن بداني ، نه واسطه و وسيله » . بدين ترتيب تكليف مطلق با غايت مطلق آن ، اساس اخلاق و عقل عملي است . ولي از آنجا كه تكليف براساس اراده مختار ( WillkÜ ; ; r ) به وجود ميآيد ، كانت از راه عقل عملي و وجدان اخلاقي ، انسان را مختار ميداند .
اما ، حقوق ـ يعني حقوق طبيعي ـ عبارت است از سازش عقلاني آزادي يكي با آزادي ديگران . كانت ، اين حقوق را مجموعه شرايطي دانسته است كه به واسطه آنها اراده مختار ( WillkÜ ; ; r ) يكي با اراده مختار ديگري ، براساس قانون كلي آزادي ، مطابقت نمايد .
        نظريه كانت درباره حقوق ، نظريهاي مكانيستي و صوري است ، زيرا حقوق را مجموعهاي از محدوديتها دانسته كه آزادي يكي را به هنگام برخورد با آزادي ديگري متوقف ميكند . البته ، با آن كه حقوق ، در نظريه كانت با توجه به ماده آن تحليل نشده است ، اهميتي كه وي براي « آزادي » و « انسان » قائل شده ، به نظريه او سمت و سويي معين داده است .
        با آن كه « حقوق » در فلسفه كانت از اهميتي اساسي برخوردار است ، وي براي « حقوق » تعريف و مبنايي كه كاملاً ( محضاً ) تجربي باشد ، عرضه نكرده است . به اعتقاد وي : « علماي منطق و حقوقدانان ، معتقدند كه حقوق آن چيزي است كه قوانين در ظرف زماني و مكاني معين گفته و ميگويند . اما اين مساله كه آيا آنچه در اين قوانين آمده ( مقرر شده ) است ، درست است يا نادرست ( Justus et injustus ) همچنان لاينحل باقي ميمانَد ، چنانچه اينان براي مدتي چند ، اصول تجربي را به كنار نگذارند و منبع اين احكام را در عقل جستجو نكنند . علم تجربي حقوق ، همانند سر چوبي افسانه فايدر ( Phèdre ) سري است كه ميتواند زيبا باشد ، اما يك بدي دارد و آن اين است كه مغز ندارد » . وي سخن خود را با اين تعريف مشهور به پايان ميبرد : « مفهوم حقوق از اوضاع و احوالي به دست ميآيد كه در آنها اختيار عمل يكي براساس قانون كلي آزادي ، با اختيار عمل ديگري انطباق مييابد » .
        آن طور كه از اين تعريف برميآيد ، حقوق ، مبتني بر چهار عنصر عقل ، اخلاق ، فرد و آزادي است . از آنجا كه تحقيق ما در اين باره ، روشن كردن نظريه كانت درباره حقوق اساسي بشر است ، ابتداء از رابطه حقوق و اخلاق و سپس از استقلال اراده ، در اين نظريه سخن ميگوييم ، آنگاه به مطلب اصلي يعني تحليل كانت از محتوا ، اسلوب و موضع تحقق حقوق بشر خواهيم پرداخت .

الف ـ حقوق و اخلاق
        رابطهاي كه كانت ميان حقوق و اخلاق برقرار كرده ، رابطهاي است كه فهم آن تا حدودي دشوار به نظر ميرسد . وي قانون اخلاقي را به صورتي پيچيده و با درنظرگرفتن مفهوم لزوم و كليت ، تعريف كرده است : « به گونهاي رفتار كن كه دستور عمل تو بتواند مثل اصل قانوني كلي ، پيوسته معت ـ بر باشد » . اي ـ ن قان ـ ون اخلاقي مقوّم ام ـ ـ ري مطل ـ ق ، پيشين ( A priori ) و غير مشروط است . با اين همه ، اين قانون ، در عمل اقتداري كمتر از قاعده حقوقي دارد . قاعده حقوقي در قياس با قانون اخلاقي از نيروي الزامآور بيشتري برخوردار است . منشا اين نيرو دولت است . قاعده حقوقي ، برخلاف قاعده اخلاقي ، بيرون از اراده تابع حقوق است . به همين سبب ، اين اقتدار با ماهيت بيروني قاعده حقوقي مرتبط است . « به عقيده كانت ، ارزش اخلاقي عمل در « دستوري » است كه به موجب آن ، تصميم به آن عمل گرفته شده است » . او توضيح ميدهد كه « دستور همانا مبدا ذهني عمل است . . . يعني [مبدئي] كه ذهن برحسب آن عمل ميكند ، نه مبدا عينيي كه مطابق آن بايد عمل شود . البته اين امكان هست دستوري كه فاعل برحسب آن عمل ميكند ، با قانون اخلاق منطبق باشد ، ولي از سوي ديگر ممكن است با قانون مذكور منافات داشته باشد » . بدين ترتيب « وفاي به عهد در انجام هر قرارداد ، وظيفهاي خارجي است ؛ ولي فرمان به همين عمل ، به صِرف آن كه اين عمل وظيفه است ـ و به شرط آن كه غير از اين فرمان انگيزهاي ديگر در كار نباشد ـ قانوني دروني است » .
        حقوق با اختيار اجبار كردن ملازمت دارد . « نخستين چيزي كه هر انسانِ خواهان نظم ناگزير از قبول كردن آن است ، اين اصل است : بايد از وضعيت طبيعي كه هر كس بتواند خودسرانه عمل كند ، به درآيد و با ديگران ( يعني با آن كساني كه ناچار به ايجاد رابطهاي متقابل است ) در مطاوعت از اجبار عمومي ، قانوني ، خارجي همدل شود ؛ يا وضعيتي را بپذيرد كه در آن ، تكليف هر آن چه بايد متعلق به كسي باشد با قانون معين شود ، و اين وضعيت ، با اقتداري كافي كه متعلق به هيچ كس نباشد ، بلكه از آنِ قدرتي عمومي باشد ، تضمين گردد ؛ به اين معنا كه بايد به حكومتي مدني ]يعني حكومت قانون[ اقتداء كند » .
        ب ـ آزادي اراده
كانت در آشكار ساختن مفهوم آزادي اراده ، سهم ارزندهاي داشته است : « شان و مرتبت انساني هر موجود عاقل ، اقتضاء دارد كه مطيع هيچ قانوني جز آنچه خود به آن تن ميدهد ، نباشد » ؛ به همين علت ، نيروي الزامآ‎ور ناشي از هر تعهد قراردادي ، همان امر مطلق اخلاقي يا اصل موضوعه عقل عملي محض است . آزادي اراده ، اصل عالي اخلاق است . . . « اصل آزادي اراده يعني انتخاب كردن ، بهصورتي كه اراده بتواند دستورهايي ( Maximes ) را كه تعيينكننده انتخابش بودهاند ، همچون قوانيني كلي تلقي كند » . بدينترتيب است كه فرد از لحظهاي كه دستور شخصي او اعتباري كلي پيدا ميكند قانونگذار خود ميشود .
كانت ، با الهام گرفتن از افكار حاكم زمان خود ، و همانند ژان ژاك روسو ، قرارداد اجتماعي را اساس دولت و جامعه دانسته است : « عملي كه با آن ، مردم ، خود بهصورت دولت درميآيند ، يا بهتر بگوييم صورت عقلاني عملي كه مبيّن مشروعيت آن است ، قرارداد اوليهاي است كه با آن ، همه و تكتك افراد ( Omnes et Singuli ) آزادي بيروني خود را فرو مينهند تا سرانجام آنرا در مقام عضو يك جمهوري ( République ) بازپس گيرند » .
با اينحال ، كانت ، برخلاف روسو ، در ساخت و پرداخت مفهوم قرارداد اجتماعي ، به آن آب و تاب تاريخي نميدهد : « تحقيق درباره ريشههاي تاريخي مكانيسم قرارداد اجتماعي بيفايده است ، به اين معنا كه پديداري اين مفهوم را نميتوان با پيدايش جامعه مدني مقارن دانست ( زيرا مردم وحشي و غيرمتمدن اصولاً هيچ حركتي براي برپايي قانون و اطاعت از آن ، از خود نشان ندادند ، و طبيعت اين مردم بهگونهاي بوده است كه فقط ميتوان باور داشت كه قانونمند كردن روابط اجتماعي آنان ابتداء با زور انجام گرفته است ) » .
البته ، پيش از كانت ، مكتب اصالت اراده حقوقي و سياسي ، مكتبي ناشناخته نبود . با اين حال ، اراده در نظريههاي بنيانگذاران آن مكتب نميتوانست مقوّم قرارداد باشد ؛ بلكه براي ايجاد هر قرارداد ، اراده ميبايست معقول و منطبق با قانون باشد ( توماس اكويناس ) و يا با حقوق طبيعي سازگار بنمايد ( پوفندرف ) .
اصلي كه كانت در اين قلمرو پي نهاد ، اصلي بديع است : « عمل اراده يگانه دو شخص كه با آن ، مال يكي مال ديگري ميشود ، قرارداد است » . در نظريه كانت قرارداد و الزام ناشي از آن ، هر دو با اراده مرتبط هستند و برعكس ، اراده فقط در قرارداد منعكس ميشود .
پس از بيان اين اصل ، سوالاتي مطرح ميشود كه كانت بدانها پاسخ ميگويد . نخست آنكه چرا قرارداد از نيروي الزامآور برخوردار است ؟ كانت پاسخ ميگويد : از آن رو كه اين الزام ، امري مطلق است . « مساله ، دانستن اين امر است : چرا من بايد به قول خود پايبند باشم ؟ » علت آن است كه هر انساني بايد به چنين تكليفي عمل كند . اما از آنجا كه اين امر مطلق ، از راه استدلال عقل نظري قابل اثبات نيست . . . ميتوان گفت كه چنان امري اصل موضوعه ( Postulat ) عقل محض است ( و تا جاييكه به مفهوم حقوق مربوط ميشود از تمامي شرايط محسوس مكاني و زماني فارغ است ) » . « اراده ، تا آنجا كه فقط و فقط به خود آن مربوط ميشود ، به هيچ وجه ، اصل موجبه [قرارداد] نيست ، بلكه تا آن حد كه بتواند محدوده اراده مختار ( WillkÜ ; ; r ) را معين كند ، خودِ عقل عملي است » .
سوال ديگري كه مطرح ميشود آن است كه اراده چگونه خود را مجبور ميكند ؟ پاسخ كانت اين است كه « نه اراده خاص ايجابكننده ، نه اراده قبول كننده [به خودي خود] كفايت نميكند براي آنكه مال يكي ( اولي ) مال ديگري ( دومي ) شود ، بلكه براي تحقق چنين امري ، بايد اراده دو طرف متحد شود ، و دو اراده بهطور همزمان اعلام گردد . اما براي اعمال تجربي اعلام كه بايد پي در پي در زمان صورت بگيرد ، و هيچگاه نميتواند همزمان باشد ، چنين چيزي [اعلام همزمان] غيرممكن است . . . در اين قبيل موارد استنتاج استعلايي مفهوم تملك با قرارداد است كه ميتواند اين مشكل را از ميان بردارد . . .
بنابراين ، چون اين رابطه [بهعنوان رابطهاي حقوقي] كاملاً عقلاني است ، و اين مالكيت بهعنوان مالكيتي معقول ، با اراده ، كه قوه قانونگذاري عقل است ، و فارغ از هرگونه شرط تجربي تثبيت ميشود ، ميتوان نتيجه گرفت كه دو عمل ، يعني ايجاب و قبول ، پي در پي انجام نميگيرند ؛ بلكه درست برعكس ، هر دو از يك اراده مشترك ناشي ميشوند . . . يعني براساس قانون عقل محض عملي ، با حذف شرايط تجربي ، بهدست ميآيند » .

ج ـ تحليل كانت از محتوا ، اسلوب و موضع تحقق حقوق بشر
براي درك و شناخت نظريه كانت در اينباره ، ابتداء نظريه كانت را درباره حق بررسي ميكنيم . نظريه كانت در اين مقوله از هرجهت كه درنظر گرفته شود ، نظريه حقوق بشر است . سپس به اين مطلب ميپردازيم كه عمل به حقوق بشر در نظريه كانت ، همان عمل به حق است ؛ يعني عملي است كه با دفع هرگونه خشونت انقلابي ، وسيله را با هدف توجيه ميكند . و در آخر از رساله صلح جاويدان او سخن بهميان خواهيم آورد . صلح جاويدان ، در نظريه كانت ، معناي بنيادي دفع هرگونه خشونت انقلابي است : اثبات وسيله ( حق ) براي رسيدن به هدف ( صلح ) .

يك ـ نظريه حقوق بشر : محتواي حقوق بشر
به اعتقاد كانت از آنجا كه انسان مبناي حق است ، همين امر خود موجب ميشود كه حق درجهت خواستهاي ثابت انسان نظم بگيرد ، بهصورتيكه « حق عيني » ـ كه معيار نهادين عمل كردن ، و ساخته خود انسان است ـ « حق شخصي » را ـ كه به انسان واگذار شده و همان اختيار عمل كردن است ـ در هر زمان تضمين كند . اساس حق در نظريه كانت ، اختيار عمل كردن در اصل مطلق آن ، يعني همان فعليت يافتن آزادي است . بدينترتيب ، اساس كار كانت در پرداختن نظريه حقوق بشر ، خواست ـ تمايل ـ طبيعت انساني نيست ؛ بلكه ماهيت ـ ذات ـ خودِ خواست انساني ، يعني آزادي است . كانت در اينجا با روسو همزبان است ؛ اما ، برخلاف او ، آزادي را از امكان يا نسبيت طبيعي رها ساخته ، و آن را بهصورتي مطلق تعريف كرده است .
باتوجه به اينكه تنوع ، اختلاف يا جزئيت ، عنصر طبيعت است ، موجبيت غيرطبيعي يا آزاد خواست انساني كه به عمل تحرك ميبخشد ، موجبيت كلي يا عقلاني آن است كه در مفهومي وسيع همان اخلاق عملي است .
اما عقل كه در موجودي حساس و طبيعي ، يعني انسان ، بهصورت امر ، وجدان اصلي آزادي ، تجلي مييابد ، همان تكليف دروني است كه فرمان آنرا عقل صادر ميكند ، و اصطلاحاً وجدان اخلاق علمي ناميده ميشود . اما وجداني كه من بايد از موجبيت جزئي استخراج كنم ، متضمن وجداني است كه من ميتوانم از آن مستقل باشم ، يعني كه خواست يا اراده من ميتواند مختار باشد ، يا اينكه من بتوانم آزادانه اين يا آن موجبيت را انتخاب كنم . اراده مختار ، پديداري است كه در آن ، آزادي اخلاقي شرط تجربي امكان خاص خود را معين ميكند . درنتيجه ، از طريق اراده مختار ، آزادي اخلاقي با غلبه كردن بر موجبيت طبيعي يعني عليت به معناي خاص كلمه ، خود مشروط ميشود . با اينحال ، چون آزادي اخلاقي فقط با چنين تسلطي ( غلبه بر موجبيت طبيعي ) امكان ، و نه واقعيت ، خود را مستقر ميسازد ، اين احتمال وجود دارد كه اراده مختار ، در جهتي غيركلي به خدمت گرفته شود ؛ بدان صورت كه تحقق تجربي تام آزادي يك انسان ، آزادي انسان ديگر را از ميان ببرد .
چون آزادي اخلاقي هميشه در عمل تجربي ، خارجي ، باز نموده ميشود ، عقل اقتضاء دارد كه ارادههاي مختار كه بهصورتي تجربي به نمايش در ميآيند ، در عمل وجودي برابر داشته باشند . اين وجود برابر ـ اين همبودي ـ به معناي محدوديت آن ارادههاست ؛ محدوديتي كه از يكطرف همچون محدوديتي متقابل ، بهصورتي تجربي امر مطلقِ خواست كلي ، قانون ، آزادي اخلاقي ، را تبيين و متحقق ميكند ؛ اما از طرف ديگر ، همچون محدوديت متقابل اعمال خارجي بايد براي هربار كه اين آزادي بهصورتي تجربي ابراز ميشود ، براي هر اراده مختار خود محدوديتي خارجي ، يعني اجبار باشد . بنابراين ، مجموعه محدوديتهاي الزامآور « همچون شرايطي است كه در آنها اختيار يكي ميتواند با اختيار ديگري براساس قانون كلي آزادي متحد شود » و اين دقيقاً همان حقوق است .
بدين ترتيب ، حق ، كاربرد بيروني آزادي است ؛ كاربردي كه خود ميتواند كاربرد دروني غيراخلاقي ـ عمل غير اخلاقي ـ آزادي را نمايان سازد :
حق ، شرط كافي فضيلت نيست ؛ اما در حيطه اراده مختار كه كلاً و حقيقهً آزاد است ، بايد الزاماً بيانگر كاربرد اخلاقي آزادي باشد : حق ، شرط لازم فضيلت است . حال ، ميتوان گفت كه به اعتقاد كانت ، حق ، چيزي نيست جز تعيّن بيروني آزادي اشخاص : حق با آزادي ساخته شده است ، و آزادي را در وجه بيروني آن به نمايش ميگذارد . مفهوم حق ، در تمامي تعيّناتش ، اذعان به انسانيت است : ضرورت حق ، امكان موثر كاربرد بيروني آزادي است . حق ، آزادي است و مشاركت انسان در حق ، مقوّم وجود خود انسان است ، زيرا آزادي ، جوهر انسان است . آزادي كه بهصورت حق تجلي مييابد ، حقي است اصيل كه بنابر انسانيت انسان به او تعلق دارد . حق در تمامي مفاهيمش حق بشر است .

دو ـ اسلوب تحقق حقوق بشر : حقوق بشر و عمل به حق
منزلتي كه كانت براي آزادي قائل شده است ، مويد اين معناست كه چون منشا آزادي آنجاست كه انسان از امكان خاص تجربي اختلافات طبيعي يا تاريخي رها ميشود ، حق ، همان حق بشر كلي ، حق هر بشر ، حق بشر است .
پيش از اين ، متفكران طرفدار حقوق طبيعي ، طبيعت به معناي خاص كلمه ـ بلافصل بودن پديدارهاي طبيعت ـ و طبيعت بالواسطه را با هم ميآميختند . كانت با فاصله گرفتن از اين طرز تفكر ، و رها ساختن اصالت عقل از اصالت طبيعت ، جوهر كلي انسان را از هرگونه اختلاط با تغييرات و تبديلات تجربي ، يعني حالتي كه در آن ، اين جوهر فقط با بعضي انسانهاي واقعي مرتبط باشد ، نجات داد . هر انسان به هر صورت كه زندگي كند و از هر فرقهاي كه باشد ، تماماً انسان است . حق بشر با چنين كليتي ، مطلقاً و مسلماً اساسي مستحكم دارد ؛ زيرا بر آن چيزي استوار شده است كه انسان را تا فراسوي هستي محسوس و نسبي او بالا ميبرد ، و مهمتر از همه آنكه بر معقولي كه در اندرون وي جاي گرفته ، مبتني شده است . فلسفه بشردوستانه كانت تمامي انسانها را در حقي يكسان ؛ حقي كه بر آزادي بيروني آنان دلالت دارد ، با يكديگر آشتي ميدهد : انسان همه جا و هميشه انسان است .

سه ـ موضع تحقق حقوق بشر : صلح جاويدان ، اثبات وسيله ( حق ) براي رسيدن به هدف ( صلح )
جوهر انسان ، همچون موجودي آزاد كه كانت به مفهوم ، و نه مصداق آن ، توجه بسيار نشان داده است ، مطلقاً ميبايست ازطريق حق معين انسان ، هر حق انسان معين ، يعني حقي كه با اشتغالات اجتماعي انسان بهصورتي جزئي تعيّن مييابد ، مستقر گردد : حق مالكيت يا شهروند اولاً و بالذات حق بشر در مالك و شهروند است . حقي كه آزادي را در فضاي بيرون از ذهن يعني عالَم كثرت پديد ميآورد ، خود حقي است كه دلالت بر كثرت حقوق ( حقها ) دارد . هريك از اين حقها كه اعمال آزاد قوه تجربي انسان را در فضاي طبيعي يا انساني وي ميسر ميسازد ، بايد خود با عمل ناشي از اراده مختار وضع گردد ، آنهم برحسب شرايطي حقوقي كه خود با قوه تجربيِ تجلي يافتهاي ، مشروط شده باشد . به همين علت است كه كليت حق ذاتي اصلي يعني آزادي ، به اعتقاد كانت ، كاملاً با جزئيت حقوق مكتسب بيروني سازگاري دارد .
فيالمثل ، در عرصه حقوق عمومي ، فردي كه آزادي وي تحت حمايت حقوق عمومي قرار دارد ، ولي طبعاً ( كودك ـ زن ) يا به سببي ديگر استقلالي مدني ندارد كه رايي مستقل عرضه بدارد ، در وضعيتي نيست كه حق بگويد ، و در قانونگذاري مشاركت كند . حق بشر ، به اين معنا نيست كه همه انسانها در واقع امر ، داراي همان حقوق باشند ؛ بلكه مستلزم آن است كه همه آنها بتوانند داراي همان حقوق شوند . مثلاً هر شهروند منفعل بايد اين امكان را داشته باشد كه شهروند فعال شود .
كانت ، با قبول شرط تجربيِ ـ امكان خاصِ ـ تحصيل حق ، ايجاب حق را كه منشا آزادي است ـ و به اين اعتبار مقوّم روح مكتب اوست ـ منوط به تعيّن حقوق مكتسب ، كه بخش اعظم آن از لحاظ اصول جامعهشناختي مشروط شده ، نكرده است .
در فلسفه كانت ، حق بشر پيوندي مطلق با تعيّنِ تابع كه حق بشر صرفاً با آن مشروط ميشود ، ندارد . مثل حق مالك خصوصي يا شهروند فعال . . . مهمتر از همه ، با آنكه حق بشر فيالمثل به خودي خود حق شهروند نيست ، به اعتقاد كانت ، چنانچه به همين مثَل اكتفا كنيم ، حقوق شهروند اولاً حقوق بشر است ، به اين معنا كه به شهروند آزاد و خصوصاً مستقل از خودِ شهروندي تعلق دارد . انسان مستقلِ از شهروندي در مفهوم خاص كلمه ، به معناي انسان آزاد از تعلق به دولتي معين است ، كه اين خود مبيّن همان حق جهانوطني است ؛ يعني حقي كه بنا بر آن ، تابع هر دولت ميتواند با تابع هر دولت ديگر داد و ستد كند . حقوق بينالملل نيز به سهم خود هر دولت را مكلف دانسته است كه هنگام باز شدن باب مخاصمه ، جنگ و اختتام جنگ ، به هر شهروند ، همچون انسان ، احترام بگذارد . به همين جهت ، حقوق فرادولتي يا سياسي ، با هر شهروند بهلحاظ انساني بودن آزادي ماوراي تجربي وي ، كنار ميآيد : احكام هر حاكم ، وقتي با حق منطبق است كه با شرط اصلي اراده مختار ـ و البته نه خواسته تجربي يا اراده مختار موثر شهروندان ـ يعني با آنچه شهروندان مطيع قاعده كلي عقل ، بتوانند بخواهند ، سازگار باشد .
به يقين ميتوان باور داشت كه نظريه كانت درباره حقوق بشر اساس اوليه كاري شد كه اين حقوق را اصل و مبناي هر حق اعلام كرد . كارل ماركس نيز « فلسفه كانت [درباره حقوق بشر] را نظريه آلماني انقلاب كبير فرانسه [دانسته] است » .
مسلم است كه كانت ، سخت تحت تاثير انقلاب فرانسه بوده و به كرّات آن را ستوده است . اما آنچه در اين ميان مهم مينمايد آن است كه كانت بهجاي در كنار هم قرار دادن حقوق اساسي بشر ، به آنها نظمي عقلاني داده است : كانت با ايجاد سلسله مراتبي منظم ميان « آزادي ، مالكيت ، امنيت ، ايستادگي در مقابل ستمگري و ستمكاري » ، آزادي را در راس اين حقوق قرار داده و آنرا مبناي مطلق اين حقوق اعلام كرده است . با اين همه ، آنجا كه كانت ، ميل اخلاقي مردم مبنيبر استقرار حق را ، جهتدهنده انقلاب دانسته و از آن استقبال كرده ، كين و دهشت ناشي از تحقق انقلابي حق را نيز يادآور شده است . بدين ترتيب ، كانت محتواي حق انقلابي را ستوده ، اما صورت تحقق انقلابي آنرا نكوهش كرده است . كانت ، خود در محدوديتي كه براي محتواي حقوق مكتسب بشر قائل شده ، به اين امر اشاره كرده است : حق مقاومت در برابر ستمگري ، كه با آن انقلاب فرانسه عملكرد خود را توجيه ميكرد ، خود نفي مطلق آن حق است . به اعتقاد كانت تحقق حق جز با محقق شدن آن در قالب حق و بهوسيله حق ، ميسر نيست . نظريه كانت درباره حق ، اساساً نظريه حقوق بشر است ؛ اما اعمال حقوق بشر بايد درقالب حق و بهوسيله حق باشد .

د ـ تاملي كوتاه در نظريه كانت
همانگونه كه ديديم ، به اعتقاد كانت ، مقاومت فعال درقبال حقوق موجود نه تنها پذيرفته نيست ، بلكه خود با نفس حقوق منافات دارد : « مقاومت مردم درقبال اقتدار قانوني دولت به هيچروي با حقوق سازگاري ندارد ، زيرا فقط با اطاعت از اراده كلي قانونگذار است كه حكومت قانون امكانپذير ميشود » .
مطمئناً ، كانت هيچگاه از اين واقعيت مهم غافل نبوده است كه خشونت جنگي يا انقلابي ، محرك تاريخ و درنتيجه محرك خودِ حقوق است : « قرارداد اوليه » كه حقوق عمومي همواره به آن ميبالد و هر روز در جهت گسترش آن گام برميدارد ، منشا حقيقي دولت نيست ، بلكه مبناي آرماني آن است . حركت خشن و غيراخلاقي انسانها قابل توجيه نيست ، مگر در عرصه فلسفه تاريخ . انسان ، موجودي است كه مطلقاً مسوول اعمال خويش است ، و به هيچوجه نميتواند خشونت را توجيه كند . انسان ، آنگاه از لحاظ بيروني آزاد است كه به حقوق پايبند باشد . خشونت ، حقوق را نفي ميكند و بدترين ستمي كه بر حقوق ميرود ، آن است كه نافي حقوق ، خودْ حقوق بهشمار آيد . اگر چنين ستمي بر حقوق برود ، عقل عمليِ حقوقي ـ سياسي قطعاً رسوا خواهد شد .
حقوق موضوعه ، اصولاً مبين وفاق ضمني انسانها براي از ميان بردن حالت توحش ، يعني وضعيتي است كه در آن فقط شرّ مطلق ، حاكم ، و جنگ و ستيز به اشكال مختلف برقرار است . مسلم است كه در چنين حالتي ، اگر حقوق بد حاكم باشد ، بهتر از آن است كه اصلاً حقوق وجود نداشته باشد . به همين سبب ، هيچ انقلابي نميتواند مدعي باشد كه حقوق خوب را جايگزين حقوق بد ميكند ؛ مگر آنكه بخواهد حقوق بد را دستاويز قرار دهد « براي استقرار بينظمي و هرج و مرج » .
آموزههاي حقوقي ، جملگي بر اين امر متفقالقولند كه جايگزين كردن خشونتبار قانون اساسي معيوب با قانوني اساسي كه به حقوق بشر احترام بگذارد ، ممنوع است ، زيرا « در فاصله زماني استقرار دو قانون لحظاتي وجود دارد كه اصلاً قانوني حاكم نيست » .
انسان ، هرگز نميتواند آزادانه ـ در اينجا مراد ، آزادي از لحاظ حقوقي است ـ يا بهتر بگوييم اصولاً حق ندارد بهگونهاي عمل كند كه در نتيجه آن عمل ، حقوق از ميان برود ، زيرا ديگر راهي براي خروج از بنبستي كه خود ايجاد كرده ، وجود نخواهد داشت . انسان ، تنها با رعايت حقوق موجود ميتواند حقوق بشر را متعالي سازد ؛ به اين معنا كه تنها وسيله رشد و توسعه حقوق بشر ، اصلاح نظام موجود است ؛ آنهم بهدست قانونگذار . البته به شرط آنكه قانونگذار ، آمادگي اين كار را نيز داشته باشد ؛ به اين صورت كه از يكطرف ، احساس كند كه مصلحت او در اين است ، و از طرف ديگر ، به خوبي واقف شود كه تاريخ ، با خشونت ، هر نيروي مخالف با حقوق درست را از ميان برخواهد داشت ؛ آنهم با استقبال از نظر فلسفي روشنفكران و توجه به افكار شهروندان . « آزادي قلم » در اين ميانه ، بهترين و والاترين ضامن حقوق مردم است . علاوه بر اين ، آموزش حقوق بشر به اميران و همچنين شهروندان از اهميت بسزائي برخوردار است . به همين سبب ، بايد در مدارس ، فضايي بهوجود آورد كه حقوق بشر تقديس شود . مدرسه جايي است كه هركس ميآموزد چگونه به حقوق ديگران احترام بگذارد . به عبارت ديگر در مدرسه ، هركس حد آزادي خويش را ميشناسد . بسيار مطلوب خواهد بود چنانچه هر روز ، يك ساعت وقت صرف گردد تا نوجوانان حقوق بشر را بياموزند و از بر كنند . با اين همه ، چنين ماموريتي با دو مشكل روبروست ، كه هريك به لحاظ آثاري كه از خود بهجا ميگذارد با ديگري متفاوت است ؛ يكي عزم والدين و ديگري اراده حاكمان . اينان هيچيك به حقوق بشر توجه مستقيم ندارند . آنچه براي والدين و حاكمان اهميت دارد سعادت افراد است ؛ چنانكه يكي به سعادت و نيكبختي فردي ، و ديگري به سعادت مُلك ميانديشد .
همانطور كه ديده ميشود ، در عمل ميان دو طرز تلقي يعني تلقي حاكم مستبد و تلقي مردم انقلابي قرابتي وجود دارد ، و آن ضديت با برتري اصل حق است ؛ چنانكه هريك به مطلق بودن اصل سعادت ، سخت مقيد است : « حاكم ميخواهد كه مردم را براساس بينشهاي خود سعادتمند كند ، و به همين سبب مستبد ميشود ؛ اما مردم نميخواهند كه حق مطالبه سعادت را ديگري از آنها بربايد » . در نتيجه ، نامعين بودن حدود اصلي اين مفهوم يعني سعادت ، كه مجموعهاي است از عناصر مرتبط با خشنودي و رضايت خاطر ، و به تناسب طرز تفكر افراد بسيار متغير است ، خود مانع از آن ميشود كه ارادههاي مختار با يكديگر سازگار شوند . بلوخ اصولاً معتقد است كه اصل سعادت و مبناي اجتماعي آن يعني صلح ، اساس حق است ؛ اما كانت ، برخلاف وي ، اعتقاد دارد كه اولويت دادن به اصل سعادت زائلكننده هدف و مقصد حق است ، زيرا آنچه مبناي تفكر مردم انقلابي درباره حقوق بشر است ، اصل ضروري حق يا آزادي نيست ؛ بلكه سعادت يا صلح است ، و اين خود با مفهوم حقوق بشر مباينت دارد ، چه در نظر كانت شرط لازم و كافي تحقق متقارن اين مفاهيم ، تبعيت مطلق سعادت از آزادي ، و صلح از حق است .
بلوخ معتقد است كه كانت به گونهاي بسيار محتاطانه ، ميل و وظيفه ، سعادت و آزادي را از يكديگر تفكيك كرده ، و با اين كار حركتي را كه درجهت نزديكي حقوق طبيعي با آرمان اجتماعي به وجود آمده بود ، متوقف كرده است . با اين حال به اعتقاد وي ، خود كانت در نهايت تلاش كرده كه تركيبي بسيار ظريف ميان سعادت و شان و منزلت انساني بهوجود آورد ، و بدين ترتيب حقوق طبيعي را با آرمان اجتماعي آشتي دهد . بلوخ اين كار را تمهيدي دانسته است در جهت سازش دو جريان فكري ( حقوق طبيعي و آرمانهاي اجتماعي ) كه به اعتقاد وي همان سوسياليسم است . مستند بلوخ در اين اظهارنظر ، رساله صلح جاويدان است كه به اعتقاد وي ، در آن ، كانت از تفكيك ميان حقوق و اخلاق فراتر رفته ، و در نتيجه به اين اعتقاد رسيده است كه سياست حقيقي در هر گامي كه برميدارد بايد به اخلاق احترام بگذارد .
نتيجهاي كه بلوخ از بيان اين مطلب ميگيرد آن است كه جدايي آزادي از شان و منزلت انساني ، و سعادت از اين شان و منزلت ، حقوق را از كليتي كه در اخلاق حالتي آرماني دارد ، محروم ، و سرانجام آن را از اخلاق جدا ميسازد . اما تعيّن انقلابي كليّت اخلاق در حقوقي كه صورت ظاهر خود را از دست دادهاند ، نه تنها آزادي و سعادت انسانها را تضمين ميكند ، كه حقوق حقيقي را نيز به اثبات ميرساند . مسلم است كه پاسداري اخلاقي و مداوم انسانِ آزاد شده از اين حقوق جديد و سپس رسمي ، خود نشانهاي از غلبه و ظفرمندي او در اين قلمرو بهشمار ميآيد كه نبايد از آن غافل ماند .
برنار بورژوا برخلاف بلوخ عقيده دارد كه نظريه تحليلي بلوخ درباره رابطه ميان حقوق بشر و صلح ، نظريهاي نيست كه با اعتقادات كانت در اين باره انطباق داشته باشد ، زيرا كانت با جدا كردن آزادي از سعادت و تجميع آن دو در خير مطلق ، آزادي و سعادت را فقط با يكديگر مرتبط كرده است ؛ بهگونهاي كه سعادت به صورت جدي تابع آزادي شده است ، آن هم در حالتي كه آزادي هميشه و بهصورتي قاطع از سعادت متمايز است ؛ چه در نظريه كانت ، فعليت يافتن آزادي در هر مورد شرط رسيدن به صلح قلمداد شده است . اين نكته را نيز به ياد داشته باشيم كه هرگاه كانت از عدم سازگاري يا سازگاري « اخلاق » و « سياست » سخن ميگويد ، منظور وي به هيچوجه پرداختن به رابطه ميان اخلاق عملي و حقوق ، اخلاق عملي و حقانيت نيست . منظور حقيقي وي از « اخلاق » تنها « ارزشهاي رايج اخلاقي » ـ يعني همان چيزي كه ما در زبان روزمره ، اخلاق ميناميم ـ نيست ؛ بلكه مجموعهاي است از « ماوراءالطبيعه آداب و رسوم » يعني تعيّن عقلاني رفتار ، كه يا به اعتبار اسباب و علل آن ـ موضوع اخلاق علمي ـ مورد توجه قرار ميگيرد ، يا به اعتبار اثر آن ـ موضوع حقوق .
مسالهاي كه در ضميمه رساله صلح جاويدان ، در حوزه منحصر به فرد حقوق به تفصيل تجزيه و تحليل شده است ، اخلاق را همچون آموزه نظري حقوق ، در مقابل سياست ، همچون آموزه حقوقِ درحال اجراء ، قرار داده است . به همين سبب ، درنتيجه سياسي شدن اجراي حقوق كه فقط بعضي اهداف را قبول و سپس محقق ميكند ، از حدود مقررات حقوقي و اصول اساسي آن تخطي ميشود . همين امر خود باعث ميگردد كه سياست به سان رويه ( تجربي ) حقوق بتواند از حقوق فقط درحدّ نظريه ( عقلاني ) سياست استفاده كند ، و از اصول آن وسيلهاي بسازد براي پيشبرد اهداف خود ؛ بيآنكه در اين راه ، آن اهداف را مشروط به آن اصول كند : در اينجا امكان دارد ، بهجاي آنكه وسيله همچون اصل ـ حقوق ـ هدف را بهعنوان نتيجه خودش توجيه كند ، هدف ، به غلط ، وسيله را توجيه كند . بدينترتيب « سياست اخلاقي » سياستي ميشود كه جداً انتخاب اهداف ـ سياستي معين ـ را منوط به رعايت اصول حقوق ميكند . اما برخلاف سياست اخلاقي ، « اخلاق سياسي » ـ سياستمدار ـ كه داعيهدار نجات و فلاح جهان با عدالت است ، حقوق را تابع اهدافي ميكند كه اخلاق سياسي ، خود ميتواند آنها را بهصورت اهداف اخلاقي برتر يعني اخلاق علمي درآورد . بدينترتيب ، ميتوان معتقد بود كه اين تنها دليلي بوده كه باعث شده است كانت سعادت را تابع آ‎زادي ، و صلح را تابع حقوق كند . همچنين از آنجا كه كانت سياست را تابع اخلاق كرده است ، هرگز نميتوان مدعي شد كه وي خواسته است بگويد كه حقوق در عمل بايد به سبب شائبههاي اخلاق علمي ، صورتي نسبي پيدا كند .
در نظريه كانت ، اخلاق علمي ، غايت رفتار كردن يعني محتواي وظيفه را بهصورت اصلي كه از طريق قانون اخلاقي ، بهصورت امر مطلق ، خودِ آزادي را تبيين كند ، درنميآورد . حقوق هم كه فينفسه محدودهاي است براي تجلي بيروني اين آزادي ، اصولاً در مقامي نيست كه بتواند به پذيرش هدف ـ هر هدف دروني ـ كه در هرحال ، امري دروني است اعتنا ، داشته باشد .
از همين روست كه فقط حكومتهاي جابر ميكوشند با غيظ و غضب ، غايات دروني را با زور تابع امر بيروني كنند : « بدا به حال آن قانونگذاري كه بخواهد قانوني اساسي پي بگذارد كه با زور درجهت غايات اخلاقي [ : اخلاق علمي] سير كند » . حقوق فقط ميتواند بهصورتي اعمال خارجي را محدود كند كه ارادههاي مختار در نتيجه انتخاب اهدافي اخلاقي براي آن اعمال ، با يكديگر سازگار شوند . حال اگر اين انتخاب ، اصول حقوق را زير پا بگذارد ، باكي نيست ، چه به هرحال اين انتخاب خود از لحاظ اخلاقي با آن اصول مشروط شده است : هر هدفي كه فقط با زير پا گذاردن اصول حقوقي محقق شود ، ازلحاظ اخلاقي بياعتبار است .
از اين رو ، چنانچه هدفي اخلاقي مورد نظر باشد ، اصول حقوقي بايد مراعات شود . منوط كردن حقوق به اخلاق ، خود ، نقض اخلاق [علمي] است . هركس كه با اخلاق ضديت كند ، دليلي براي عمل خود ميتراشد و غايات نيكي براي آن ابتكار ميكند تا بتواند نقض غيراخلاقي حقوق بشر را توجيه كند : زورگويان ، استعمارگران . . . هميشه مدعي بودهاند كه در جهت خير كساني كه به حريم آنان تجاوز كردهاند ، قدم برداشتهاند .
بدينترتيب ، چنانچه صلح خير اخلاقي باشد ، تنها بدان دليل است كه خود ، حاصل اجراي صحيح و دقيق حقوق است . كانت نيز به همين علت بر اولويت مطلق ، نظري و عملي سياست اخلاقي بر اخلاق سياسي حكم كرده است : از يكطرف ، به همان اندازه كه تعيّن كلي حقوق بشر آسان بهنظر ميرسد ، توافق بر سر محتواي سعادت بشر و چگونگي تحقق آن دشوار مينمايد . از طرف ديگر ، و خصوصاً ، چنانچه حقوق تابع صلح شود و آزادي تابع سعادت ، ديگر نه از حقوق اثري ميمانَد و نه از آزادي . اما ، چنانچه موازين حقوق بشر رعايت شود ، صلح جمعي محقق ميگردد ، زيرا اراده تابع اراده كلي عيني ميشود ـ حقوق ـ و اين حقوق ، همان اراده جمعي يا مردمي ، و عقل عملي است كه قدرت موجود را در جهت استقرار صلح تحريك و ترغيب ميكند : سياست اخلاقي بهعنوان سياست ، بهترين سياستها يا موفقترين صورتپردازي از حقوق بشر است .
كانت با نظريهاي كه درباره حق ، صلح ، آزادي و سعادت ساخته و پرداخته ، بسياري از مسائل پيچيده را از يكديگر تفكيك كرده و درنتيجه راه را براي تفكري علمي درباره حقوق بشر هموار ساخته است . به همين علت ، بهنظر ميرسد كه بازسازي اين نظريه كه نظريهاي بسيار مرتبط و منظم است ، در حل مفاهيم اوليه حقوق اساسي بشر در زمان ما مفيد و موثر باشد .
كانت ، براي هر مساله از مسائل حقوق بشر پاسخي دارد كه طبعاً مثل هر پاسخ فلسفي ، قابل انتقاد نيز هست . با اين حال ، كار وي در اين قلمرو از آن جهت در خور ستايش است كه هر پاسخ در اينباره شوقانگيز ، و در حد خود زمينهاي براي تفكر علمي است . كارهاي يونسكو درباره حقوق بشر نشان ميدهد كه اين سازمان درجهت ارتقاي حقوق بشر همواره دو اشتغال خاطر اساسي داشته كه هريك با ديگري متفاوت بوده است : يكي تعيين مصاديق حقوق بشر در جهان رو به تحول امروزي ، و ديگري شناخت اصول حقوق بشر با تحقيقي همهجانبه و گسترده درباره مفهوم حقوق بشر .
همانطور كه ديديم ، كانت براي هريك از اين دو نوع اشتغال خاطر پاسخي دارد كه از هر جهت قابل تامل است .
همچنين ، به همان ترتيب كه اعلاميه ۱۷۸۹ حقوق بشر ، اصل « آزادي » و « خير اجتماعي » را با يكديگر درآميخته ، اعلاميه جهاني ۱۹۴۸ « آزادي » و « برادري » را با يكديگر مرتبط دانسته است ، و در مباحثات هر سازمان بينالمللي ، اصولاً بر ارتباط دائم ميان « حقوق بشر » و « صلح » تاكيد شده است .
انديشههاي فلسفي كانت ، به ترتيبي كه از آنها سخن به ميان آمد ، اين رابطهها را روشن كرده و درنتيجه ، خود زمينهاي شده است براي تبيين صلح و استقرار حكومت قانون .

u u u u u

۳۱ . Dignitas= Dignity=Dignité= مرتبت انساني
مرتبت ( شان ، منزلت ) انساني ، اصلي است كه بنابر آن هيچ انساني وسيله نيست ؛ از اين رو ، بايد با وي به صورتي رفتار شود كه انسانيت اقتضا دارد . علت آن است كه غايت اراده انسان عبارت است از احترام به موجود ناطق ( عاقل ) يا احترام به انسان از آن جهت كه انسان است . پاسكال گفته است كه « شان و مرتبت انسان به تفكر اوست » .
Cf . Pascal B . , Pensée , VI , p . ۳۶۵ .
زنون ( ۳۳۶ - ۲۶۴ ق . م . ) حكيم يوناني به انسان آموخت كه داراي مرتبتي عالي است ، نه به مانند شهروند ؛ بلكه همچون انسان ، به اين معنا كه وي علاوه برتكاليفي كه در قبال قانون دارد ، در قبال خود نيز داراي تكليف است .
Cf . Fustel de Coulanges , La cité antique , VI , p . ۴۲۳ .
همچنين ، نك . ترجمه فارسي اين كتاب ، تحت عنوان : تمدن قديم ، ترجمه شادروان استاد نصرالله فلسفي ، تهران ، كتاب كيهان ، صص ۳۸۲ - ۳۸۳ .
به اعتقاد كانت :
طبيعت عقلاني متعين در فرد انساني ، غايتي مطلق ( Fin en soi ) است . غايت مطلق ( Zweck an sich ) برخلاف غايت ذهني و غايت نسبي ، عيني و ضروري است . غايت عيني ، برخلاف غايتهاي ذهني يا نسبي كه اراده انسان ميتواند به خود تحميل كند ، بيآن كه بدان ارزشي كلي دهد ، مطلق و لا بشرط است . غايتهاي نسبي يا بالواسطه كه غايت بودن آنها از آنجا ناشي ميشود كه خود وسيله غايتي بالاتر هستند ، مطلق و لا بشرط نيستند ، زيرا انسان در حد موجودي انضمامي ( être concret ) ميتواند وسيله غايات مختلف باشد و براي خود هدفهاي گوناگوني ايجاد كند . اما ، در طبيعت عقلاني متعين در انسان ، غايتي مطلق وجود دارد ، به اين معنا كه اين طبيعت داراي اين ارزش مطلق است و به اين اعتبار بايد در مقامي قرار بگيرد كه شايسته يك اصل عملي اعلا باشد .
Cf . Lalande A . , op . cit . , pp . ۳۵۲ - ۳۵۳ .
« فهم بحث كانت در اين موضوع آسان نيست و به نظر خيلي پيچيده و غيرمستقيم ميآيد . او چنين استدلال ميكند كه آنچه زمينه و مبناي عيني ايجاب نفس اراده قرار ميگيرد غرض و غايت آن است . و اگر غايتي باشد كه فقط به وسيله عقل ( و نه به وسيله خواهش دروني و نفساني ) معين گردد ، نسبت به كليه موجودات عاقل معتبر خواهد بود ، و لذا زمينه امر مطلق قرار ميگيرد كه اراده كليه موجودات عاقل را ملزم خواهد نمود . اين غايت نميتواند يك غايت نسبي باشد كه به وسيله خواهشهاي نفساني معين ميشود ، زيرا اين گونه غايات فقط موجب اوامر شرطي ميشود . پس بايد به خودي خود غرض و غايت باشد كه ]در اين صورت[ داراي ارزش مطلق است ، نه نسبي . « بر فرض اين كه چيزي هست كه وجود آن به خودي خود ارزش مطلق دارد ، يعني چيزي كه خود غايت است و ميتواند زمينه قوانين ايجابي بشود . بنابراين زمينه يك امر مطلق ، يعني قانون عملي ممكن ، فقط و فقط در آن خواهد بود » .
( Kant E . , The Metaphysics of Ethics , translated by J . W . Semple , Edinburgh , ۱۸۸۶ , ۳rd . edition . p . ۴۲۸ ) .
باز هم ميگويد كه اگر يك اصل عملي اعلا باشد كه براي اراده بشري امر مطلق قرار گيرد « بايد اصلي باشد كه چون ماخوذ از مفهوم آن چيزي است كه ضرورتاً براي هركسي غايت است ، زيرا به خودي خود غايت محسوب ميشود ، لذا يك اصل عيني اراده است و به اين جهت ميتواند به عنوان قانون عملي به كار رود » ( Ibidem , pp . ۴۲۸ - ۹ ) آيا چنين غايتي هست ؟ كانت چنين فرض ميكند كه هر فرد انساني ، و فيالواقع هرموجود عاقلي ، به خودي خود غايتي است . پس مفهوم موجود عاقل به عنوان غايت فينفسه ، ميتواند زمينه و مبناي يك اصل عملي اعلا قرار بگيرد » . زمينه و مبناي اين اصل آن است كه : طبيعت عاقله به عنوان غايت فينفسه وجود دارد . . . لذا امر عملي به قرار زير خواهد بود : چنان عمل كنيد كه انسانيت را ، چه در شخص خودتان و چه در شخص ديگران ، همواره و در عين حال به عنوان غايت تلقي نماييد ، و نه به عنوان وسيله صرف ( Ibidem , loc . cit ) الفاظ « در عين حال » و « صرف » حائز اهميت است . عدم استفاده از افراد انساني ديگر به عنوان وسيله ، غيرممكن است . مثلاً وقتي كه به سلماني ميرويم ، او را به عنوان وسيلهاي براي غايتي غير از خود او مورد استفاده قرار ميدهيم . اما قانون ميگويد كه حتي در اين موارد نيز نبايد موجود عاقلي را به عنوان صرف وسيله به كار ببريم ، يعني چنان كه گويي در خود داراي ارزشي جز وسيلهاي براي غايت نفساني ما نيست .
كانت در اين صورت امر مطلق را به همان مواردي كه براي توضيح اطلاق صورت اصلي امر مطلق به كار برده ، اطلاق ميكند . كسي كه خود را ميكشد تا از وضع ناراحت فرار كند ، شخص خود را به عنوان وسيله براي يك غايت نسبي ، يعني وضع قابل تحمل تا آخر عمر ، به كار ميبرد . مردي كه براي تحصيل منفعتي وعدهاي ميدهد كه هرگز قصد انجام آن را ندارد ، يا ميداند كه هرگز نخواهد توانست آن را بجا بياورد ، از شخصي كه به او وعده ميدهد به عنوان وسيلهاي براي غايتي نسبي استفاده ميكند .
ميتوان گفت كه كانت از اين اصل در رساله صلح دائم ]جاويدان [استفاده مينمايد . پادشاهي كه از سربازان خود در جنگهاي تهاجمي براي عظمت خود يا كشورش استفاده ميكند ، موجودات عاقل را به عنوان وسيله صرف براي غايت مطلوب به كار ميبرد . به نظر كانت ارتشهاي منظم حاضر بايد به مرور زمان ملغي شوند ، زيرا اجير كردن افراد انساني براي كشتن يا كشته شدن متضمن اين است كه آنها به عنوان وسايل صرف در دست دولت به كار بروند ، و اين نميتواند به آساني با حقوق بشريت ، كه مبتني بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حيث هي است ، سازگار باشد » .
نك . كاپلستون فردريك ، كانت ، ترجمه منوچهر بزرگمهر ، انتشارات دانشگاه صنعتي شريف با همكاري مركز نشر دانشگاهي ، تهران ۱۳۶۵ ، صص ۱۹۱ - ۱۹۰ .
۳۲ . سعادت : در زبان لاتيني Felicitas ، در زبان آلماني GlÜ ; ; ck , GlÜ ; ; ckseligkeit ، در زبان انگليسي Happiness ، در زبان ايتاليايي Felicità و در زب ـ ان فرانسوي bonheur .
]به اعتقاد كانت[ سعادت ( GlÜ ; ; ckseligkeit ) « ارضاء تمامي تمايلات ماست ، چه از نظر وسعت يعني كثرت ، چه از لحاظ قوت ، يعني ميزان ، و چه از نظر طول زمان يعني مدت » .
( kant , Critique de la raison pure , Méthode transcend , ch . II , ۲e section in Lalande A . , op . cit . , p . ۱۱۶ .
۳۳ . همانطور كه ديده ميشود ، هر يك از مقولههاي : آزادي ـ امنيت ؛ مرتبت انساني ـ سعادت ؛ حق ـ صلح ، تقابل ميان « آزادي صوري » و « آزادي واقعي » را به نمايش ميگذارد ، و اين در واقع همان تضادي است كه ميان « حقوق ـ آزاديها » ( حق انجام ، رفتار ) و « حقوق ـ مطالبات » ( حق به دريافت يا انتفاع ) وجود دارد . تضاد ميان ليبراليسم و سوسياليسم نيز ناشي از همين تقابل است .
Cf . Ferry L . , Renaut , philosophie politique , ۳ : Des droits de l ’ homme à l ’ idée républicaine , Paris , PUF . , ۱۹۸۵ , pp . ۲۶ sqq . in Bourgeois B . , Philosophie et droits de l ’ homme , PUF , ۱۹۹۰ , p . ۸ .
براي درك بهتر حقوق ـ آزاديها ، و حقوق ـ مطالبات ناگزير از توضيحات زير هستيم :
حقوق بشر را فقط با توجه به طبيعت و محتوايي كه دارد ميتوان تحليل كرد . تا به حال ، هيچ كس منكر آن نبوده است كه هر انسان ، طبعاً داراي تواناييها يعني اختياراتي است در انجام آگاهانه عمل ، يا داشتن رفتاري معيّن ؛ در به دست آوردن ، خواستن يا رد چيزي و ، مهمتر از همه ، صيانت نفس . اگر درست دقت كنيم در مييابيم كه هيچ يك از اين اختيارات ، « حق » نيست . براي آن كه اختيار ، حق شود بايد موضوع وضعيتي ويژه گردد : وضعيت حقوقي . از اين رو ، لازم وكافي است كه هر اختيار در قالب قاعده حقوقي مقام گيرد ؛ به اين صورت كه با قاعده مقبوليت يابد ، محدوديتهايي بر آن وارد گردد ، سازمان بگيرد ( يعني مشروعيت ، تغيير و تبديل ، و تصديق آن ، تابع سيستمي معين شود ) ، انضباط يابد و موضوع امر و نهي گردد . به همين سبب ، هيچ حقي بدون قاعده متصور نيست ، و هيچ حقي وجود ندارد كه نتوان آن را امتياز ناميد . البته ، بسياري از اين اختيارات در قلمرو حقوق وارد نشده ، يا با حقوق بيگانه بودهاند ، مثل خودكشي كه اقدام به آن متضمن هيچ اثر حقوقي براي كسي كه به اين كار دست زده ، نبوده است . دستهاي از اين اختيارات با شخص مرتبط نبوده ؛ بلكه فقط با شرايط زيست وي سر و كار داشتهاند ، مثل انتخاب همسر كه امري غيرحقوقي است . در چنين مواردي قاعده حقوقي فقط به صورتي استثنايي به مداخله ميپردازد ( الزامات مربوط به بلوغ ، تك همسري ، ممنوعيت ازدواج با محارم ) .
البته ، امتيازاتي كه جامه حقوقي پوشيدهاند ، با آن كه هر يك مقوّم حق است ، همه ، حقوق بشر نيستند : شرط استقرار هرگونه رابطه اجتماعي ، اعمال حقوقي ( حقهايي ) است كه با مردمآميزي افراد ملازمت دارند . بسياري از اين حقها مستقيماً به شخص انسان مربوط نميشوند ، بلكه بيشتر با عملي حقوقي ( مثل قرارداد ) يا چيزي ديگر سر و كار دارند : حقوق طلبكار در قبال بدهكار يا مالك در قبال مستاجر يا برعكس ، از جمله اين حقوق به شمار ميآيند . به همين سبب ، ميتوان حق مالكيت را از محدوده حقوق بشر خارج كرد ، زيرا به رغم ادعاهايي كه شده ، هيچگاه ثابت نشده است كه مالكيت خصوصي از انسان جداناپذير است ، يا لازمه وجود اوست .
خلاصه كلام آن كه ، حقوق بشر ، اختياراتي است ضابطهمند ( يعني اختياراتي كه با قاعده حقوقي به نظم درآمده باشد ) كه هر شخص ، فينفسه در روابط با اشخاص ديگر و يا با دولت ، داراي آنهاست . البته ، اين تعريف بدان معنا نيست كه حقوق بشر همانند تعريف واحدي كه دارد ، داراي محتوايي يكسان است . اگر در عبارت حقوق بشر قدري تعمق كنيم ، درمييابيم كسرهاي كه بر ملابست مضاف ( حقوق ) و مضافاليه ( بشر ) دلالت دارد ، خود به اين عبارت معنايي مضاعف ميدهد . در صورت نخست ، اين كسره به معناي آن است كه مضاف مخصوص مضافاليه ( اضافه تخصيصي ) ، متصل و متعلق بدان است ، و عناصر اصلي وجود انسان يعني جسم و تفكر هر دو را دربرميگيرد . اما در وجه دوم ، اين كسره نشانه وجود اضافه نسبي است و از حقوقي خبر ميدهد كه با شرايط حياتي و لازم زيست انسان كه بيرون از عناصر اصلي وجود اوست ، سر و كار دارد . بدين ترتيب ، محدوده حقوق بشر نه تنها در عالم انتزاع قابل تعيين نيست ، بلكه در عالم واقع قابليت گسترش بسيار دارد ، و به همين سبب محتواي آن بسيار متنوع است . از اين رو ، به حكم منطق ، هيچ چيز مانع از آن نيست كه قلمرو حقوق بشر هر روز ، به تناسب اوضاع و احوال اجتماعي ، گستردهتر شود و در نتيجه مقوله سومي به نام حقوق بشريت ، مثل حق مردم در تعيين سرنوشت ، حق بر توسعه ، حق بر صلح و يا به طور كلي حق بر زيست سالم و سعادتمندانه ، به دو مقولهاي كه از آنها سخن به ميان آورديم ، افزوده گردد .
با آن كه از لحاظ نظري ، تفكيك محتواي حقوق بشر به صورتي كه گفته شد ، مورد ترديد قرار نگرفته است ، محتواي حقوق بشر را به اشكال ديگر نيز تفكيك كردهاند : يكي آن كه ميان حق . . . . و حق بر . . . ، يعني ميان حق اقدام و حق اكتساب قائل به تفكيك شده و هر يك از اين دو مقوله را با توجه به حقوق مربوط به جسم ( حق حيات ، حق بر تمامت جسمي ) ، و تفكر ( حق بيان ، حق بركسب اطلاعات ) ، و وضعيتهاي فرهنگي ، اقتصادي و اجتماعي ( حق اعتصاب ، حق كار ، حق بر آموزش ) به دستههاي متفاوت تقسيم كردهاند .
تفكيك ديگر ، ربطي به شخص ، يا لوازم حيات انسان ندارد ؛ بلكه به موضوع اين حقوق مربوط ميشود . با اين تفكيك ، ميان حقوق مدني و سياسي از يك طرف ، و حقوق اقتصادي ، اجتماعي و فرهنگي از طرف ديگر ، قائل به تفاوت شدهاند .
البته اين تفكيك ، با تفكيك قبلي چندان تفاوتي ندارد : حقوق مدني و سياسي كلاً همان مقوله اول در تقسيمبندي نخست ( حق اقدام ) و گاه بعضاً حق اكتساب ( حق بر داشتن امنيت فردي ) است .
براي اطلاع بيشتر ، نك .
Mourgeon J . , Les droits de l ’ homme , Paris , PUF , ۱۹۸۵ , pp . ۷ - ۱۱
بالا
فهرست اصلي